Parte segunda
LA INTERPRETACIÓN
DE LA SAGRADA ESCRITURA
DE LA SAGRADA ESCRITURA
Capítulo quinto
HISTORIA DEL PROBLEMA
DE LA HERMENÉUTICA BÍBLICA
DE LA HERMENÉUTICA BÍBLICA
Hasta aquí hemos estudiado la Biblia en sí misma, para
formar-nos una idea justa de su naturaleza, su extensión, su puesto en la
economía de la salvación, su relación con ala revelación divina y con la
Iglesia. Nos queda por examinar el problema de su interpretación. Das
elementos nos han preparado directamente a ello en el transcurso de los
capítulos precedentes. Por una parte hemos visto que la Escritura no se debe
nunca separar de la tradición eclesiástica a fin de que la palabra de Dios se
descubra en ella en toda su plenitud (cap. 1). Por otra parte, el hecho de que la palabra de Dios adopte en ella un
lenguaje humano nos ha permitido observar todo lo que condiciona la expresión de
l'a verdad divina. Ahora debemos sacar las consecuencias de estas observaciones.
Sin embargo, el problema de la hermenéutica no data de nuestros días. Ahora
bien, su historia no tiene sólo un interés documental: constituye la mejor de
las introducciones a su estudio sistemático, por el hecho de poner poco a poco
en su sitio todos los datos I.
Al recorrerla nos detendremos más
1. A. VACCARI, Historia exegeseos, en
Institutiones biblicae', p. 510-567. J. BONSIRVEN, G.
BARDY, M. JUGIE, C. SPICQ, A. ROBERT, L. VAGANAY, art. Interprétatian (Histoire de 1'),
DBS, t. 4, col. 561-646. G. EBECING, art. Hermeneutik,
RGGs, col. 242-262. En estas tres
exposiciones se hallará una bibliografía más completa de la cuestión.
Exposiciones más sucintas en A. ROBERT - A. Talcor, Initiation biblique', p.
446-486; H. HbrFL - L. Laz.oxa, Introductio generalis', p. 504-539; A. ROBERT - A. Fauua.ET,
Introducción a la Biblia, t.
t, p. 179-216; G. Auzou, La Parole de Dieu, París
21960, p. 217-391.
Institutiones biblicae', p. 510-567. J. BONSIRVEN, G.
BARDY, M. JUGIE, C. SPICQ, A. ROBERT, L. VAGANAY, art. Interprétatian (Histoire de 1'),
DBS, t. 4, col. 561-646. G. EBECING, art. Hermeneutik,
RGGs, col. 242-262. En estas tres
exposiciones se hallará una bibliografía más completa de la cuestión.
Exposiciones más sucintas en A. ROBERT - A. Talcor, Initiation biblique', p.
446-486; H. HbrFL - L. Laz.oxa, Introductio generalis', p. 504-539; A. ROBERT - A. Fauua.ET,
Introducción a la Biblia, t.
t, p. 179-216; G. Auzou, La Parole de Dieu, París
21960, p. 217-391.
en su último período (del siglo xvi a nuestros días), ya que permite
comprender la problemática contemporánea.
comprender la problemática contemporánea.
§ I. EN LAS FUENTES DE LA EXÉGESIS CRISTIANA
Si a lo largo de los siglos la interpretación de la Escritura
ha dado lugar a discusiones metodológicas en la Iglesia, ha sido siempre en
función de un cierto dato recibido de la tradición apostólica y, por esto mismo,
discernible en el interior de los mismos textos inspirados. No es que el Nuevo
Testamento suministre para todas las páginas del Antiguo Testamento una
interpretación auténtica, ni que el sentido y el alcance de sus propios textos no plantee
nunca la menor cuestión: si así fuera, ya no habría problema. Pero la Iglesia
apostólica, heredera del Antiguo Testamento por intermedio del judaísmo, y
anunciadora del evangelio, echó las bases de un método exegético regido por
el hecho de Cristo, revelación suprema del misterio de la salvación y del misterio de Dios.
ha dado lugar a discusiones metodológicas en la Iglesia, ha sido siempre en
función de un cierto dato recibido de la tradición apostólica y, por esto mismo,
discernible en el interior de los mismos textos inspirados. No es que el Nuevo
Testamento suministre para todas las páginas del Antiguo Testamento una
interpretación auténtica, ni que el sentido y el alcance de sus propios textos no plantee
nunca la menor cuestión: si así fuera, ya no habría problema. Pero la Iglesia
apostólica, heredera del Antiguo Testamento por intermedio del judaísmo, y
anunciadora del evangelio, echó las bases de un método exegético regido por
el hecho de Cristo, revelación suprema del misterio de la salvación y del misterio de Dios.
I. EL LEGADO DEL
ANTIGUO TESTAMENTO
Y DEL JUDAÍSMO
ANTIGUO TESTAMENTO
Y DEL JUDAÍSMO
I. LA INTERPRETACIÓN DE LA ESCRITURA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Ya en el Antiguo Testamento se plantea y recibe soluciones
prácticas el problema relativo al sentido de la palabra de Dios. En efecto, en
la medida en que la palabra de Dios toma entonces la forma de un mensaje
particular destinado a tales hombres de tal época determinada — ya se trate de una torah sacerdotal, de un oráculo profético o de
un discurso sapiencial —, su sentido está en principia exento de ambigüedad,
aunque sus implicaciones no sean necesariamente discernibles de golpe, dadas las
misteriosas profundidades que encierra siempre la palabra de Dios. Pero en la
medida en que este mismo mensaje, una vez fijado por escrito, sigue
aportan-do la palabra de Dios a todas las generaciones siguientes, se hace
necesario añadirle una interpretación que ponga al descubierto su permanente
actualidad en medio de circunstancias cambiantes. Esta interpretación autorizada
incumbe a la tradición 2.
prácticas el problema relativo al sentido de la palabra de Dios. En efecto, en
la medida en que la palabra de Dios toma entonces la forma de un mensaje
particular destinado a tales hombres de tal época determinada — ya se trate de una torah sacerdotal, de un oráculo profético o de
un discurso sapiencial —, su sentido está en principia exento de ambigüedad,
aunque sus implicaciones no sean necesariamente discernibles de golpe, dadas las
misteriosas profundidades que encierra siempre la palabra de Dios. Pero en la
medida en que este mismo mensaje, una vez fijado por escrito, sigue
aportan-do la palabra de Dios a todas las generaciones siguientes, se hace
necesario añadirle una interpretación que ponga al descubierto su permanente
actualidad en medio de circunstancias cambiantes. Esta interpretación autorizada
incumbe a la tradición 2.
Sus primeros vestigios figuran en las mismas colecciones
bíblicas. Así la ley deuteronómica aparece en más de un caso como una
jurisprudencia inserta en el antiguo código de la alianza 3, y el estrato
redaccional más tardío del Pentateuco parece tener por objeto con-ciliar
disposiciones legales a veces contrarias 4. Con un fin semejante, a lo que parece,
,las ediciones canónicas de los profetas contienen glosas inspiradas, que
precisan el alcance de los antiguos oráculos ilustrándolos por medio de otras.
Escrituras (así Is 112 10-16, inserto en conexión con Zs 11, 1)5.
El fenómeno resulta todavía más claro cuando autores sagrados utilizan
sistemáticamente las expresiones de sus predecesores para traducir su propio
mensaje. Este procedimiento de estilo, que se ha calificado de antológico 6, indica indirecta-mente la exégesis que
practicaban sus utilizadores. Es frecuente en los salmos postexlll icor: así Sal
51, 9.12 s se apoya en Ez 36, 25-27, etcétera; se lo vuelve a hallar en los
textos proféticos más tardíos : así Zac 11, 4-17 y 13, 7-9 utiliza los
datos de Ez 34. Se da incluso el caso de que tal autor nos informe sobre el modo
como utiliza las Escrituras: así Dan 9 interpreta en sentido escatológico el
oráculo de Jer 23, 11-12.
bíblicas. Así la ley deuteronómica aparece en más de un caso como una
jurisprudencia inserta en el antiguo código de la alianza 3, y el estrato
redaccional más tardío del Pentateuco parece tener por objeto con-ciliar
disposiciones legales a veces contrarias 4. Con un fin semejante, a lo que parece,
,las ediciones canónicas de los profetas contienen glosas inspiradas, que
precisan el alcance de los antiguos oráculos ilustrándolos por medio de otras.
Escrituras (así Is 112 10-16, inserto en conexión con Zs 11, 1)5.
El fenómeno resulta todavía más claro cuando autores sagrados utilizan
sistemáticamente las expresiones de sus predecesores para traducir su propio
mensaje. Este procedimiento de estilo, que se ha calificado de antológico 6, indica indirecta-mente la exégesis que
practicaban sus utilizadores. Es frecuente en los salmos postexlll icor: así Sal
51, 9.12 s se apoya en Ez 36, 25-27, etcétera; se lo vuelve a hallar en los
textos proféticos más tardíos : así Zac 11, 4-17 y 13, 7-9 utiliza los
datos de Ez 34. Se da incluso el caso de que tal autor nos informe sobre el modo
como utiliza las Escrituras: así Dan 9 interpreta en sentido escatológico el
oráculo de Jer 23, 11-12.
Todos estos textos son testigos de una exégesis carismática,
efectuada no sólo a la luz de la fe, sino baja el influjo de los carismas
funcionales que acompañan siempre a la inspiración escrituraria
efectuada no sólo a la luz de la fe, sino baja el influjo de los carismas
funcionales que acompañan siempre a la inspiración escrituraria
2. Cf. cap. 1, supra, p. 37 s.
3. S. R. DRIVER, Deuteronornium, ICC, 1895, p. III-x
(nomenclatura de los pasajes paralelos). No se trata sin embargo de una simple
jurisprudencia, como lo subraya G. vox RAD,
Thealogie des A. T., t. I, p. 225-230 (trad. fr., t. I, p. 200-204).
(nomenclatura de los pasajes paralelos). No se trata sin embargo de una simple
jurisprudencia, como lo subraya G. vox RAD,
Thealogie des A. T., t. I, p. 225-230 (trad. fr., t. I, p. 200-204).
4. P. GRELOT, La derniére étape de la rédaction
sacerdotale, VT, 1956, p. 174-189. H. CAZELLES, en Introducción a la Biblia, t. I,
p. 356 s; art. Pentateuque,
DBS, t. 7, col. 844-855.
sacerdotale, VT, 1956, p. 174-189. H. CAZELLES, en Introducción a la Biblia, t. I,
p. 356 s; art. Pentateuque,
DBS, t. 7, col. 844-855.
5. El hecho está reconocido desde hace tiempo por los
comentadores: A. CONDAMIN, Le
llore d'Isaie, EB, 1905, p. 97 s; B. DvHM, Das Buch Jesaja, Gotinga *1922,
p. 109s; G. B. GRAY, The Book
of Isaiah, ICC, 1912, p. 222-228; A. FEUILLET, art. hale, DBS, t. 4,
col. 675; V. HERNTRICH, Der
Prophet Jesaja, ATD, 1957, p. 216.219.
comentadores: A. CONDAMIN, Le
llore d'Isaie, EB, 1905, p. 97 s; B. DvHM, Das Buch Jesaja, Gotinga *1922,
p. 109s; G. B. GRAY, The Book
of Isaiah, ICC, 1912, p. 222-228; A. FEUILLET, art. hale, DBS, t. 4,
col. 675; V. HERNTRICH, Der
Prophet Jesaja, ATD, 1957, p. 216.219.
6. A. RoBERT, art.
Littéraires (Genres), DBS, t. 5, col. 411; Le genre littéraire du Cantique des
cantiques, en Vivre et ¢enser,
3 (= RB, 1944), p. 199 ss.
Littéraires (Genres), DBS, t. 5, col. 411; Le genre littéraire du Cantique des
cantiques, en Vivre et ¢enser,
3 (= RB, 1944), p. 199 ss.
en los autores sagrados
7. Desde este punto de vista
proporcionan una interpretación normativa de las Escrituras que explican.
Pero al mismo tiempo dan a conocer concretamente el espíritu y los
métodos de una hermenéutica muy antigua, que da origen a la exégesis judía. Para
designarla se puede ya recurrir
al término genérico de midrats 8. El midras es un estudio, una
investigación del sentido de los textos sagrados. No del sentido que podían
percibir en otro tiempo los hombres a quienes estaban destinados en un
principio, sino del sentido que tienen hoy y de la luz que proyectan sobre los
problemas vitales del presente. Para descubrir este sentido hay que hacer hablar
a los textos, detectar a través, de sus palabras el aspecto del misterio de fe
que iluminan, comprender su alcance en función de una revelación que forma un
todo y que crece con el tiempo. Relacionándolos unos con otros, leyéndolos en
una nueva perspectiva histórica o teológica, se descubre en ellos un valor
indiscutiblemente más pro-fundo. Por ejemplo, desde que ya no hay rey en
Jerusalén, los salmos reales conservados en el culto sirven para cantar por
adelantado al Mesías futuro: exégesis encarecedora, que muestra la ampliación de
las concepciones mesiánicas desde la época en que fueron compuestos tales salmos
9. Para realizar esta operación práctica, gracias a la
cual la palabra de Dios ejerce su papel normativo en la comunidad, se utilizan
ocasionalmente todos los medios proporcionados por la cultura judía, tan
dependiente en este punto de las culturas vecinas. Vamos a ver cómo se precisan
en el judaísmo intertestamentario.
7. Desde este punto de vista
proporcionan una interpretación normativa de las Escrituras que explican.
Pero al mismo tiempo dan a conocer concretamente el espíritu y los
métodos de una hermenéutica muy antigua, que da origen a la exégesis judía. Para
designarla se puede ya recurrir
al término genérico de midrats 8. El midras es un estudio, una
investigación del sentido de los textos sagrados. No del sentido que podían
percibir en otro tiempo los hombres a quienes estaban destinados en un
principio, sino del sentido que tienen hoy y de la luz que proyectan sobre los
problemas vitales del presente. Para descubrir este sentido hay que hacer hablar
a los textos, detectar a través, de sus palabras el aspecto del misterio de fe
que iluminan, comprender su alcance en función de una revelación que forma un
todo y que crece con el tiempo. Relacionándolos unos con otros, leyéndolos en
una nueva perspectiva histórica o teológica, se descubre en ellos un valor
indiscutiblemente más pro-fundo. Por ejemplo, desde que ya no hay rey en
Jerusalén, los salmos reales conservados en el culto sirven para cantar por
adelantado al Mesías futuro: exégesis encarecedora, que muestra la ampliación de
las concepciones mesiánicas desde la época en que fueron compuestos tales salmos
9. Para realizar esta operación práctica, gracias a la
cual la palabra de Dios ejerce su papel normativo en la comunidad, se utilizan
ocasionalmente todos los medios proporcionados por la cultura judía, tan
dependiente en este punto de las culturas vecinas. Vamos a ver cómo se precisan
en el judaísmo intertestamentario.
II. LA EXÉGESIS JUDÍA EN LA ÉPOCA DEL NUEVO TESTAMENTO
Había lugar de distinguir diversas corrientes en la exégesis
judía en la época del Nuevo Testamento. La exégesis de los esenios se nos ha
hecho directamente accesible desde los descubrimientos
judía en la época del Nuevo Testamento. La exégesis de los esenios se nos ha
hecho directamente accesible desde los descubrimientos
7. Supra,
p. 82-88.
p. 82-88.
8. R.
BLOCx, art.
Midrash, DES, t. 5,
col. 1263 ss (cf.
Introducción a la Biblia, t. x, p. 183 ss). Vale más reservar el nombre de midrás a esta operación exegética, que extenderlo a las creaciones literarias que utilizan sus resultados, como lo hace, por ejemplo R. BLOCSt,
Ezéchiel XVI: exemple parfait du
procédé midrashique dans la Bible, CS, 1955, p. 193-223.
BLOCx, art.
Midrash, DES, t. 5,
col. 1263 ss (cf.
Introducción a la Biblia, t. x, p. 183 ss). Vale más reservar el nombre de midrás a esta operación exegética, que extenderlo a las creaciones literarias que utilizan sus resultados, como lo hace, por ejemplo R. BLOCSt,
Ezéchiel XVI: exemple parfait du
procédé midrashique dans la Bible, CS, 1955, p. 193-223.
9. Sentido cristiano del AT, p. 340 s, 379 s.
de Qumrán 10. La del judaísmo
alejandrino, atestiguada por los Setenta,11 el libro de la Sabiduría y toda una
literatura de lengua griega, toma con Filón I2 un sesgo
particular que la asocia a la expresión de una filosofía.
Las compilaciones rabínicas a partir del siglo ir de nuestra era dan a conocer
la de la corriente farisea, cuya tradición se remontaba mucho más arriba 13.
La de los medios saduceos es más difícil de captar por falta de
documentación directa.
alejandrino, atestiguada por los Setenta,11 el libro de la Sabiduría y toda una
literatura de lengua griega, toma con Filón I2 un sesgo
particular que la asocia a la expresión de una filosofía.
Las compilaciones rabínicas a partir del siglo ir de nuestra era dan a conocer
la de la corriente farisea, cuya tradición se remontaba mucho más arriba 13.
La de los medios saduceos es más difícil de captar por falta de
documentación directa.
Los doctores dividen sus exégesis en dos categorías: las que
apoyaban reglas jurídicas que obligaban legalmente pertenecían a la halaka; las
otras, que contribuían a nutrir la fe y la esperanza, a edificar, a hacer que se
orase mejor, etc„ eran propias de la haggada.
Clasificación absolutamente
práctica, visiblemente elaborada por juristas. Cuando se examinan las exégesis
de Qumrán, también en ellas se hallan halakót y
haggadót, aun cuando estos
términos técnicos no se empleen para designarlas. Pero se halla además una forma
particular de interpretación que recibe el nombre de pelar 14.
Aquí se trata de descifrar
los textos de la Escritura como
si ,se tratara de visiones o de sueños (cf. Dan 2; 4; 5; 7) para leer en ellos
la predicación críptica de los acontecimientos presentes o venideros. La
operación reposa en la convicción de que los tiempos actuales son los últimos tiempos y de que toda Escritura
tiene cierta relación con un estado escatológico que va a poner fin a la
historia. Era ya la idea fundamental de Dan 9, exégesis carismática de las 70
semanas de Jer 25, 11-12. El escatologismo exasperado
del esenismo explica la gran extensión que alcanzó allí este género
apoyaban reglas jurídicas que obligaban legalmente pertenecían a la halaka; las
otras, que contribuían a nutrir la fe y la esperanza, a edificar, a hacer que se
orase mejor, etc„ eran propias de la haggada.
Clasificación absolutamente
práctica, visiblemente elaborada por juristas. Cuando se examinan las exégesis
de Qumrán, también en ellas se hallan halakót y
haggadót, aun cuando estos
términos técnicos no se empleen para designarlas. Pero se halla además una forma
particular de interpretación que recibe el nombre de pelar 14.
Aquí se trata de descifrar
los textos de la Escritura como
si ,se tratara de visiones o de sueños (cf. Dan 2; 4; 5; 7) para leer en ellos
la predicación críptica de los acontecimientos presentes o venideros. La
operación reposa en la convicción de que los tiempos actuales son los últimos tiempos y de que toda Escritura
tiene cierta relación con un estado escatológico que va a poner fin a la
historia. Era ya la idea fundamental de Dan 9, exégesis carismática de las 70
semanas de Jer 25, 11-12. El escatologismo exasperado
del esenismo explica la gran extensión que alcanzó allí este género
10. F. F. BRUCE, Biblical
Exegesis in the Qumran Texts, Londres 1960.
Exegesis in the Qumran Texts, Londres 1960.
11. Sobre la importancia
de los Setenta como testigo
autorizado (e
inspirado) de la
interpretación alejandrina,
cf. supra, cap.
Iv, p. 230 ss.
de los Setenta como testigo
autorizado (e
inspirado) de la
interpretación alejandrina,
cf. supra, cap.
Iv, p. 230 ss.
12. Sobre la exégesis
de Filón, cf. últimamente:
J. Daoxéwu, Philan d'Alexandrie,
París 1958, p. 119-142.
de Filón, cf. últimamente:
J. Daoxéwu, Philan d'Alexandrie,
París 1958, p. 119-142.
13. J.
BoaslsvEwt, Exégése rabbinique et exégése
peulinienne, París 1939, p. 7-259. J. W. Dopxa,
Jewish Hermeneutics in the Synoptic
Gospels and Acts, Assen 1954, p. 52-90.
BoaslsvEwt, Exégése rabbinique et exégése
peulinienne, París 1939, p. 7-259. J. W. Dopxa,
Jewish Hermeneutics in the Synoptic
Gospels and Acts, Assen 1954, p. 52-90.
14. A.
DUPONT-SOMMER, Les écrits esséniens découverts
prés de la mee Morte, p. 267-290, 319 ss; J.
CARMIGNAC, Les textes de
Qumran traduits et annotés, t. 2, París 1963, p. 46 ss. Se ha propuesto reconocer en este método la influencia de la literatura egipcia: F. DAUMAS,
Littérature prophétique et exégétique égyptienne et commentaires esséniens, en
A la rencontre de Dieu, Ménwrial A. Gelin, Le Puy-París 1961, p. 203.221. En cambio se impone la comparación con ciertos métodos rabínicos: Lou H. SILBERMAN,
Unriddling the Riddle, -A
Study in the Structure and Language of the Habakkuk Pesher, RQ, III/3
(1961), p. 323-335; A.
FINSEL,
The Pesher of Dreams and Scriptures, RQ, tv/3 (1963), p. 357-370.
DUPONT-SOMMER, Les écrits esséniens découverts
prés de la mee Morte, p. 267-290, 319 ss; J.
CARMIGNAC, Les textes de
Qumran traduits et annotés, t. 2, París 1963, p. 46 ss. Se ha propuesto reconocer en este método la influencia de la literatura egipcia: F. DAUMAS,
Littérature prophétique et exégétique égyptienne et commentaires esséniens, en
A la rencontre de Dieu, Ménwrial A. Gelin, Le Puy-París 1961, p. 203.221. En cambio se impone la comparación con ciertos métodos rabínicos: Lou H. SILBERMAN,
Unriddling the Riddle, -A
Study in the Structure and Language of the Habakkuk Pesher, RQ, III/3
(1961), p. 323-335; A.
FINSEL,
The Pesher of Dreams and Scriptures, RQ, tv/3 (1963), p. 357-370.
de exégesis; pero éste también dejó huellas en la
literatura rabínica.
literatura rabínica.
Es imposible analizar aquí en detalle los diversos
aspectos de la hermenéutica judía. Digamos únicamente que hay que distinguir en
ella das elementos, estrechamente ligados en la, práctica, aunque de naturaleza
muy diferente. El primero, que pertenece a la teología, define su espíritu. Es
la fe en el valor absoluto, y actual de la Escritura en cuanto
palabra de Dios. Ésta, inspirada lhasta en la letra 15, se refiere enteramente
a un objeto único, que es dle orden religioso: la relación entre Dios y
los hombres, trabada em otros tiempo por iniciativa divina, definida en términos
de alianza,, vivida por Israel en el transcurso de los siglos en el marco
concreto de sus instituciones y de su historia, en marcha hacia una consumación
final que evocan anticipadamente los profetas. Así se puede hallar en ella
cierta luz sobre todos los problemas de vida que se le plantean al pueblo de
Dios. En función de esta profunda convicción actualizan las intérpretes los
textos, ya sea en predicaciones sinagogales, ya en discusiones de escuela. Sin
embargo, los principios teológicos no bastan para llegar a ello. Hay que añadir
técnicas de exégesis, necesariamente ligadas a un elemento cultural:
exégesis sencillas, fundadas en el sentido, obvio del texto; exégesis
filoslóficas, que especulan sobre sus particularidades lingüísticas; exégesis
dialécticas, que razonan a partir de su contenido. Los doctores palestineses del
siglo II trataron de codificar sus reglas 16, consagradas
hacía tiempo por el uso; pero los textos de Qumrán suministran ya ejemplos
completamente paralelos 17. La letra de la Escritura es
así valorizada, con frecuencia en diversas direcciones, con procedimientos que
nos des-conciertan, pues reflejan típicamente la mental'ida'd de la época. En el
judaísmo helenístico, la exégesis practicada depende todavía en gran parte de
sus fuentes palestinas, pero se adapta al espíritu de la cultura alejandrina. En
Filón 18 se conjuga incluso con la re-
aspectos de la hermenéutica judía. Digamos únicamente que hay que distinguir en
ella das elementos, estrechamente ligados en la, práctica, aunque de naturaleza
muy diferente. El primero, que pertenece a la teología, define su espíritu. Es
la fe en el valor absoluto, y actual de la Escritura en cuanto
palabra de Dios. Ésta, inspirada lhasta en la letra 15, se refiere enteramente
a un objeto único, que es dle orden religioso: la relación entre Dios y
los hombres, trabada em otros tiempo por iniciativa divina, definida en términos
de alianza,, vivida por Israel en el transcurso de los siglos en el marco
concreto de sus instituciones y de su historia, en marcha hacia una consumación
final que evocan anticipadamente los profetas. Así se puede hallar en ella
cierta luz sobre todos los problemas de vida que se le plantean al pueblo de
Dios. En función de esta profunda convicción actualizan las intérpretes los
textos, ya sea en predicaciones sinagogales, ya en discusiones de escuela. Sin
embargo, los principios teológicos no bastan para llegar a ello. Hay que añadir
técnicas de exégesis, necesariamente ligadas a un elemento cultural:
exégesis sencillas, fundadas en el sentido, obvio del texto; exégesis
filoslóficas, que especulan sobre sus particularidades lingüísticas; exégesis
dialécticas, que razonan a partir de su contenido. Los doctores palestineses del
siglo II trataron de codificar sus reglas 16, consagradas
hacía tiempo por el uso; pero los textos de Qumrán suministran ya ejemplos
completamente paralelos 17. La letra de la Escritura es
así valorizada, con frecuencia en diversas direcciones, con procedimientos que
nos des-conciertan, pues reflejan típicamente la mental'ida'd de la época. En el
judaísmo helenístico, la exégesis practicada depende todavía en gran parte de
sus fuentes palestinas, pero se adapta al espíritu de la cultura alejandrina. En
Filón 18 se conjuga incluso con la re-
15. Sobre este
concepto de la inspiración en el judaísmo antiguo, p. 71, nota 28.
concepto de la inspiración en el judaísmo antiguo, p. 71, nota 28.
16. Un análisis
detallado de estos procedimientos se hallara en la obra de J. Box-SIRVEN,
Exégése pauilinienne (cf. supra, p. 247, nota 13).
detallado de estos procedimientos se hallara en la obra de J. Box-SIRVEN,
Exégése pauilinienne (cf. supra, p. 247, nota 13).
17. Cf. G.
VERMES, Scripture and Tradition in Indaism: Haggadic Studies,
Leiden 1961, p. 11-66. Sobre el posible influjo de la exégesis esenia sobre
el midrds rabínico, cf. N. H. GLATZER,
Hillel the Elder in the Light of the Dead Sea
Scrolls, en K. STENDAHL, The
Scrolls and the New Testament, Nueva York 1957, p. 236 s.
VERMES, Scripture and Tradition in Indaism: Haggadic Studies,
Leiden 1961, p. 11-66. Sobre el posible influjo de la exégesis esenia sobre
el midrds rabínico, cf. N. H. GLATZER,
Hillel the Elder in the Light of the Dead Sea
Scrolls, en K. STENDAHL, The
Scrolls and the New Testament, Nueva York 1957, p. 236 s.
18. La obra
antigua de C. SIEGFRIED, Phtilo van Alexamdrien als Ausleger des A.T.s.,
Jena 1875, es todavía fundamental; pero debe completarse en no pocos puntos. Cf.
E. STEIN, Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandria, Giessen
1929; I. HEi-NEMANN, Philons griechische und jüdische Bildung, Breslau
1932; Alt jüdische Allegoristik, Berlín 1936.
antigua de C. SIEGFRIED, Phtilo van Alexamdrien als Ausleger des A.T.s.,
Jena 1875, es todavía fundamental; pero debe completarse en no pocos puntos. Cf.
E. STEIN, Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandria, Giessen
1929; I. HEi-NEMANN, Philons griechische und jüdische Bildung, Breslau
1932; Alt jüdische Allegoristik, Berlín 1936.
flexión filosófica y recurre sistemáticamente a la
alegoría para explotar los textos sagrados. Así la tradición judía asocia
estrechamente en su hermenéutica la herencia más auténtica del Antiguo
Testamento y las particularidades más caducas de la cultura palestina o
alejandrina. Lo, mismo sucederá en la exégesis cristiana.
alegoría para explotar los textos sagrados. Así la tradición judía asocia
estrechamente en su hermenéutica la herencia más auténtica del Antiguo
Testamento y las particularidades más caducas de la cultura palestina o
alejandrina. Lo, mismo sucederá en la exégesis cristiana.
II. CRISTO Y LA
ESCRITURA
ESCRITURA
1. CUMPLIMIENTO DE
LA ESCRITURA
LA ESCRITURA
La actitud de Jesús ante la Escritura posee
evidentemente un valor sin par, puesto que abre el camino a la exégesis
cristiana. Bajo formas diversas recurre Jesús más de una vez a la autoridad de
la Escritura, «que no, se puede abolir» (Jn 10, 35). La Escritura le sirve así
para justificar sus maneras de obrar (Mc 11, 17 par.) y sus enseñanzas (Mc 12,
29-31 y par.), y Jesús acusa a sus adversarios de desconocer su verdadero
sentido (Mt 9, 13; 12, 3; 22, 29; Jn 5, 39). Sin embargo, este sentido toma con
Él un nuevo sesgo; Él ha venido, en efecto, para «cumplir 19 la
Escritura», es decir, para revelar su alcance definitivo y llevarla de todas
formas a su perfección: su doctrina cumple la ley y los profetas (Mt 5, 17); su
vida cumple los textos que esbozaban los contornos del misterio de la salvación
(Mc 14, 49 par.). Si ya en el Antiguo Testamento la exégesis carismática de los
escribas inspirados tendía sin cesar a encarecer el sentido de los antiguos
textos en función de una revelación que iba creciendo, la exégesis de Jesús
lleva esta operación a su término y acabamiento. Más aún, Jesús, lejos de
sentirse ligado por las interpretaciones que sus contemporáneos tienen por
tradicionales, pro-cede en relación con los textos más venerables con una
libertad que escandaliza a los escribas (Mc 2, 23-28; Mt 15, 12) y propone sus
evidentemente un valor sin par, puesto que abre el camino a la exégesis
cristiana. Bajo formas diversas recurre Jesús más de una vez a la autoridad de
la Escritura, «que no, se puede abolir» (Jn 10, 35). La Escritura le sirve así
para justificar sus maneras de obrar (Mc 11, 17 par.) y sus enseñanzas (Mc 12,
29-31 y par.), y Jesús acusa a sus adversarios de desconocer su verdadero
sentido (Mt 9, 13; 12, 3; 22, 29; Jn 5, 39). Sin embargo, este sentido toma con
Él un nuevo sesgo; Él ha venido, en efecto, para «cumplir 19 la
Escritura», es decir, para revelar su alcance definitivo y llevarla de todas
formas a su perfección: su doctrina cumple la ley y los profetas (Mt 5, 17); su
vida cumple los textos que esbozaban los contornos del misterio de la salvación
(Mc 14, 49 par.). Si ya en el Antiguo Testamento la exégesis carismática de los
escribas inspirados tendía sin cesar a encarecer el sentido de los antiguos
textos en función de una revelación que iba creciendo, la exégesis de Jesús
lleva esta operación a su término y acabamiento. Más aún, Jesús, lejos de
sentirse ligado por las interpretaciones que sus contemporáneos tienen por
tradicionales, pro-cede en relación con los textos más venerables con una
libertad que escandaliza a los escribas (Mc 2, 23-28; Mt 15, 12) y propone sus
19. Cf. supra,
cap. 1, p. 42, nota 30. Sobre la actitud de Jesús frente al A. T., cf. C.
LARCHER, L'interprétetion chrétienne de 1'Ancien Testament, p.
45-255; E. STAUFFER, Jesus und reine Bibel, en Abraham unser Vater (Festschrift
O. Michel), Leiden 1963, p. 440-449.
cap. 1, p. 42, nota 30. Sobre la actitud de Jesús frente al A. T., cf. C.
LARCHER, L'interprétetion chrétienne de 1'Ancien Testament, p.
45-255; E. STAUFFER, Jesus und reine Bibel, en Abraham unser Vater (Festschrift
O. Michel), Leiden 1963, p. 440-449.
interpretaciones
personales «con autoridad» (Mc 1, 22). Así por sus palabras y por sus actos no
tanto explica el sentido de las Escrituras cuanto lo revela; por
esto sus oyentes quedan sorprendidos por el carácter de novedad que distingue a
todo lo que Él dice y hace (Mc 1, 27). Hay que situarse en esta perspectiva para
comprender la manera como Jesús practica ocasionalmente el estilo antológico.
Expresando su evangelio con palabras de la Escritura, las carga de un contenido
original: la revelación del reino de Dios y la de Él mismo.
personales «con autoridad» (Mc 1, 22). Así por sus palabras y por sus actos no
tanto explica el sentido de las Escrituras cuanto lo revela; por
esto sus oyentes quedan sorprendidos por el carácter de novedad que distingue a
todo lo que Él dice y hace (Mc 1, 27). Hay que situarse en esta perspectiva para
comprender la manera como Jesús practica ocasionalmente el estilo antológico.
Expresando su evangelio con palabras de la Escritura, las carga de un contenido
original: la revelación del reino de Dios y la de Él mismo.
II. JESÚS Y LAS TÉCNICAS EXEGÉTICAS20
Puesto que Jesús
vive en el medio palestinés, cuya cultura comparte, sería natural que practicara
las técnicas exegéticas familiares a sus contemporáneas. De hecho no se observan
en su manera habitual de predicar; pero en ocasiones las emplea con gran
maestría. En la discusión sobre el divorcio funda sólidamente en el Génesis 21
la nueva halaka con que sustituye las tolerancias de la ley mosaica y de
la tradición subsiguiente (Mt 19, 1-9). En la discusión sobre la resurrección (Mt
22, 23-32), tema que pertenece a la haggada, invoca el Pentateuco con
gran sutileza para dar una prueba convincente a los saduceos 22.
En el Evangelio de san Juan no faltan las argumentaciones de
tipo rabínico 23; pero se trata siempre de discusiones con los escribas, no de
su enseñanza personal, que desdeña a ojos vistas este procedimiento clásica.
vive en el medio palestinés, cuya cultura comparte, sería natural que practicara
las técnicas exegéticas familiares a sus contemporáneas. De hecho no se observan
en su manera habitual de predicar; pero en ocasiones las emplea con gran
maestría. En la discusión sobre el divorcio funda sólidamente en el Génesis 21
la nueva halaka con que sustituye las tolerancias de la ley mosaica y de
la tradición subsiguiente (Mt 19, 1-9). En la discusión sobre la resurrección (Mt
22, 23-32), tema que pertenece a la haggada, invoca el Pentateuco con
gran sutileza para dar una prueba convincente a los saduceos 22.
En el Evangelio de san Juan no faltan las argumentaciones de
tipo rabínico 23; pero se trata siempre de discusiones con los escribas, no de
su enseñanza personal, que desdeña a ojos vistas este procedimiento clásica.
Finalmente, desde
que los textos de Qumrán atrajeron la aten-
que los textos de Qumrán atrajeron la aten-
20. Se hallarán
ejemplos en D. DAUBE, The New Testament and Rabbinic Judaism, Londres
1956; J. W. Dores, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts,
p. 91 ss.
ejemplos en D. DAUBE, The New Testament and Rabbinic Judaism, Londres
1956; J. W. Dores, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts,
p. 91 ss.
21. Se halla un paralelo interesante en el Documento
de Damasco, tv, 21-v, 1, reflejo de la halaka qumraniana (cf. C. RABIN,
The Zadokite Documents, Oxford 21958, p. 17 s). Para una
comparación con la tradición rabínica, cf. D. DAUSE, op. cit., p. 71-86.
22. F. DREYFUS, L'argumentation scripturaire de
Jésus en faveur de la résurrection des morts, RB, 1959, p. 213-224. Es
sabido que para los saduceos el argumento de la Escritura debía tomarse del
Pentateuco, único libro canónico.
23. Para una comparación del cuarto evangelio con el
judaísmo rabínico, cf. C. H. Dono, The Interpretation of the Fourth Gospel,
Oxford 1953, p. 74-96. Nótese sin embargo que es restringido el número de
las citas formales de la Escritura en el cuarto evangelio. Cf. el estudio
detallado de F. M. BRAUN, Jean le théologien, u. Les grandes traditions d'Israel,
L'accord des Écritures d'aprés le IVe évangile, París 1964
(particularmente los dos primeros capítulos).
ción sobre cierta
actualización particular de la Escritura denominada peer, ha resultado
claro que la operación, familiar a todos los medios apocalípticos, fue
practicada también por Jesús. De esta manera aplicó las Escrituras no sólo al
juicio de Jerusalén, anunciado en un futuro indeterminado (Mt 24, 15), sino
también a los hechos de su propia vida: fracaso de su predicación (Mt 13,
13-15), pasión (Mt 26, 31.54, etc.; Jn 13, 18), resurrección (Le 24, 44-46). Las
lecciones de hermenéutica recibidas por los apóstoles después de la resurrección
(Lc 24, 27. 32. 45) se inscriben en este marco: la consumación efectiva del
misterio de la salvación en un acontecimiento de la historia ilumina
retrospectivamente todos los textos que esbozaban sus rasgos de una manera o de
otra (cf. también Mc 12, 9 par.).
actualización particular de la Escritura denominada peer, ha resultado
claro que la operación, familiar a todos los medios apocalípticos, fue
practicada también por Jesús. De esta manera aplicó las Escrituras no sólo al
juicio de Jerusalén, anunciado en un futuro indeterminado (Mt 24, 15), sino
también a los hechos de su propia vida: fracaso de su predicación (Mt 13,
13-15), pasión (Mt 26, 31.54, etc.; Jn 13, 18), resurrección (Le 24, 44-46). Las
lecciones de hermenéutica recibidas por los apóstoles después de la resurrección
(Lc 24, 27. 32. 45) se inscriben en este marco: la consumación efectiva del
misterio de la salvación en un acontecimiento de la historia ilumina
retrospectivamente todos los textos que esbozaban sus rasgos de una manera o de
otra (cf. también Mc 12, 9 par.).
Vemos que las
técnicas exegéticas en uso en el judaísmo palestinés ocupan cierto lugar en la
predicación de Jesús. Sin embargo, hay que hacer aquí dos observaciones: 1)
Aunque empleándolos, muestra Jesús notable sobriedad en el uso de los
procedimientos prácticos que en otras partes sirven para valorizar el contenido
de los textos: dejándose de sutilezas va derecho a la médula de la Escritura
para buscar en ella lo esencial; 2) pone siempre sus procedimientos al servicio
de un principio de interpretación mucho más profundo y sólido: el mensaje
evangélico que ha recibido del Padre y que debe comunicar al mundo. Los
doctores judíos sabían iluminar la Escritura por la Escritura. Jesús la ilumina
proyectando, sobre ella la luz de su persona y de su evangelio.
técnicas exegéticas en uso en el judaísmo palestinés ocupan cierto lugar en la
predicación de Jesús. Sin embargo, hay que hacer aquí dos observaciones: 1)
Aunque empleándolos, muestra Jesús notable sobriedad en el uso de los
procedimientos prácticos que en otras partes sirven para valorizar el contenido
de los textos: dejándose de sutilezas va derecho a la médula de la Escritura
para buscar en ella lo esencial; 2) pone siempre sus procedimientos al servicio
de un principio de interpretación mucho más profundo y sólido: el mensaje
evangélico que ha recibido del Padre y que debe comunicar al mundo. Los
doctores judíos sabían iluminar la Escritura por la Escritura. Jesús la ilumina
proyectando, sobre ella la luz de su persona y de su evangelio.
III. LA EXÉGESIS
DE LA IGLESIA APOSTÓLICA
DE LA IGLESIA APOSTÓLICA
I. LA INTERPRETACIÓN
DEL ANTIGUO TESTAMENTO24
DEL ANTIGUO TESTAMENTO24
En la línea de los
principios sentados por Jesús y prolongando las exégesis dadas por Él, la
Iglesia apostólica va a desarrollar una
principios sentados por Jesús y prolongando las exégesis dadas por Él, la
Iglesia apostólica va a desarrollar una
24. Aparte de las obras de J. BONSIRVEN (citado
p. 247, nota 13), D. DAUSE y J. W. DoEVE (citados p. 250, nota 20), cf. C. H.
Dona, According to the Scriptures, Londres 1952; K. STENDARL, The
School of St. Matthew and its Use of the O. T., Upsala 1954, p. 39 ss; L.
CERFAUX, Simples réflexions d propos de Yexégése apostolique, y L'exégése
de 1'Ancien Testament dares le Nouveau, en Recueil L. Cerfsux,
t. tu, p. 189-217; B. LINDARS, New Testarnent Apologetics, Londres
1961; K. H. SCHEI.KLE, Hermeneutische Zeugnisse im Neuen Testarnent, BZ, 1962,
p. 161-177; C. LARCHER, L'actualité chrétienne de l'Ancien Testament, p.
255.513; C. A. F. MouLE, The Birth of the New Testament, Londres 1962, p. 53-85.
Cf. Introducción a la Biblia, t. 1, p. 187-192; Sentido cristiano del Antiguo
Testamento, p. 18-41.
p. 247, nota 13), D. DAUSE y J. W. DoEVE (citados p. 250, nota 20), cf. C. H.
Dona, According to the Scriptures, Londres 1952; K. STENDARL, The
School of St. Matthew and its Use of the O. T., Upsala 1954, p. 39 ss; L.
CERFAUX, Simples réflexions d propos de Yexégése apostolique, y L'exégése
de 1'Ancien Testament dares le Nouveau, en Recueil L. Cerfsux,
t. tu, p. 189-217; B. LINDARS, New Testarnent Apologetics, Londres
1961; K. H. SCHEI.KLE, Hermeneutische Zeugnisse im Neuen Testarnent, BZ, 1962,
p. 161-177; C. LARCHER, L'actualité chrétienne de l'Ancien Testament, p.
255.513; C. A. F. MouLE, The Birth of the New Testament, Londres 1962, p. 53-85.
Cf. Introducción a la Biblia, t. 1, p. 187-192; Sentido cristiano del Antiguo
Testamento, p. 18-41.
interpretación de
las Escrituras que renovará radicalmente la problemática judía. Ciertamente no
en el plano de las técnicas exegéticas. En este punto la predicación cristiana
aparece sin duda muy aligerada si se la compara con los escritos rabínicos o
esenios; pero utiliza instintivamente los procedimientos en uso en el midras
judío. Aunque en ruptura con la «tradición de los mayores», busca todavía
halakót en la Escritura (1 Cor 5, 13; 9, 9; 2 Cor 13, 1; 1 Tim 5, 18-19).
Gusta todavía más de practicar la haggada (por ejemplo, 1 Cor 10, 1-10).
En el marco de la apologética, la aplicación de estos textos a la pasión y a la
resurrección de Cristo recuerda muy de cerca el método del peser
qumraniano (por ejemplo, Act 2, 15-21. 24-35; 3, 21-23; 4, 25-28, etc.).
Conocemos también las argumentaciones de sesgo rabínico contenidas en las
epístolas paulinas 25. En cuanto a la epístola a los Hebreos, en ella se observa
incluso el recurso a ciertos procedimientos alejandrinos que podrían explicarse
por influjo lateral de Filón 26. Cierto que en todo
esto el vocabulario técnica de la exégesis judía se reduce a algunas cláusulas
poco características. Pero hay por lo menos un caso en el que san Pablo
nos advierte explícitamente de que está alegorizando (Gál 42 24)
27, lo cual nos sitúa en plena cultura helenística.
las Escrituras que renovará radicalmente la problemática judía. Ciertamente no
en el plano de las técnicas exegéticas. En este punto la predicación cristiana
aparece sin duda muy aligerada si se la compara con los escritos rabínicos o
esenios; pero utiliza instintivamente los procedimientos en uso en el midras
judío. Aunque en ruptura con la «tradición de los mayores», busca todavía
halakót en la Escritura (1 Cor 5, 13; 9, 9; 2 Cor 13, 1; 1 Tim 5, 18-19).
Gusta todavía más de practicar la haggada (por ejemplo, 1 Cor 10, 1-10).
En el marco de la apologética, la aplicación de estos textos a la pasión y a la
resurrección de Cristo recuerda muy de cerca el método del peser
qumraniano (por ejemplo, Act 2, 15-21. 24-35; 3, 21-23; 4, 25-28, etc.).
Conocemos también las argumentaciones de sesgo rabínico contenidas en las
epístolas paulinas 25. En cuanto a la epístola a los Hebreos, en ella se observa
incluso el recurso a ciertos procedimientos alejandrinos que podrían explicarse
por influjo lateral de Filón 26. Cierto que en todo
esto el vocabulario técnica de la exégesis judía se reduce a algunas cláusulas
poco características. Pero hay por lo menos un caso en el que san Pablo
nos advierte explícitamente de que está alegorizando (Gál 42 24)
27, lo cual nos sitúa en plena cultura helenística.
Sin embargo, no
está aquí lo esencial de la exégesis cristiana. Está en la convicción
fundamental de que toda la Escritura se refiere a Cristo, de que ha dado un
testimonio anticipado de la salvación realizada por Él. Su utilización
apologética en los discursos de los Hechos o en otras partes 28,
dirigida a judíos que reconocen
está aquí lo esencial de la exégesis cristiana. Está en la convicción
fundamental de que toda la Escritura se refiere a Cristo, de que ha dado un
testimonio anticipado de la salvación realizada por Él. Su utilización
apologética en los discursos de los Hechos o en otras partes 28,
dirigida a judíos que reconocen
25. Ejemplos
dados por J. BONSIRVEN, Exégése rabbinique et exégése paulinienne, p. 295
ss. Para un estudio sistemático de la exégesis paulina, cf. E. EARLE ELLls,
Paul's Use of the Old Testament, Londres 1957 (comparación con la exégesis
judía contemporánea, p. 38 ss).
dados por J. BONSIRVEN, Exégése rabbinique et exégése paulinienne, p. 295
ss. Para un estudio sistemático de la exégesis paulina, cf. E. EARLE ELLls,
Paul's Use of the Old Testament, Londres 1957 (comparación con la exégesis
judía contemporánea, p. 38 ss).
26. Sobre esta
cuestión, cf. C. Sescp, L'épitre aux Hébreux, t. 1, p. 53-64. Notemos sin
embargo que las exégesis simbólicas y tipológicas de la epístola son muy
diferentes de la alegaría filoniana. En cuanto a la argumentación del cap. 7
sobre Gén 14, es más bien de tipo rabínico.
cuestión, cf. C. Sescp, L'épitre aux Hébreux, t. 1, p. 53-64. Notemos sin
embargo que las exégesis simbólicas y tipológicas de la epístola son muy
diferentes de la alegaría filoniana. En cuanto a la argumentación del cap. 7
sobre Gén 14, es más bien de tipo rabínico.
27. R. M. GRANT,
The Letter and the Spirit, Londres 1957, p. 48 s, 121 ss. E. EARLE ELI.Is,
op. cit., p. 51-54, subraya que esta alegoría está construida sobre una base
tipológica que no tiene nada de griego.
The Letter and the Spirit, Londres 1957, p. 48 s, 121 ss. E. EARLE ELI.Is,
op. cit., p. 51-54, subraya que esta alegoría está construida sobre una base
tipológica que no tiene nada de griego.
28. DtrroNT,
L'utilisation apologétique de 1'Ancien Testament dans les
discours des Actes, ETL, 1953, p. 289-327 (cf. las
obras de C. H. Dopo y B. LINDARS citadas en la p. 251, nota 24).
L'utilisation apologétique de 1'Ancien Testament dans les
discours des Actes, ETL, 1953, p. 289-327 (cf. las
obras de C. H. Dopo y B. LINDARS citadas en la p. 251, nota 24).
en ella la palabra
de Dios, trata de mostrar que las diversas formulaciones de la salvación
proporcionadas por el Antiguo Testamento hallan su pleno valor, su
«cumplimiento», en la muerte y resurrección de Jesús, en la experiencia de la
salvación y del Espíritu Santo que el Señor otorga actualmente a su Iglesia.
Para apoyar esta operación exegética, también la historia y las instituciones
del Antiguo Testamento reciben una interpretación particular que descubre en
ellas las figuras del Cristo venidero: los términos técnicos de typos y
antitypos (empleados en sentidos opuestos por san Pablo y la primera de
Pedro por una parte, y por la epístola a los Hebreos por otra) 29 definen aquí
las relaciones de los dos Testamentos. No tiene importancia el que en este marco
la construcción de los razonamientos dependa a veces de la cultura rabínica o de
la cultura alejandrina. Es cierto que bajo este aspecto los procedimientos
empleados no podrían considerarse como normativos para la exégesis cristiana de
todos los tiempos. Pero la manera como la Iglesia apostólica va a buscar en los
textos sagrados el único objeto de fe al que se refiere toda la
Escritura, determina para siempre la vía de esta exégesis:
el sentido real del Antiguo Testamento es el
testimonio que da de Jesucristo, de
cualquier manera que se lo pueda poner en evidencia. Exégesis encarecedora,
ciertamente, puesto que sin preguntarse lo que los contemporáneos de los autores
sagrados podían comprender de sus palabras, explicita el contenido misterioso
que a medias. se velaba bajo éstas 30. Pero es que la
Escritura no se puede leer ya como la leían los judíos, ahora que Cristo la ha
cumplido' y por tanto ha revelado sus implicaciones 31.
Así cuando el Apocalipsis utiliza los textos proféticos para hacerles expresar
su mensaje de esperanza, los sitúa en una perspectiva escatológica completamente
diferente, que transforma su alcance 32. La
exégesis latente en esta
de Dios, trata de mostrar que las diversas formulaciones de la salvación
proporcionadas por el Antiguo Testamento hallan su pleno valor, su
«cumplimiento», en la muerte y resurrección de Jesús, en la experiencia de la
salvación y del Espíritu Santo que el Señor otorga actualmente a su Iglesia.
Para apoyar esta operación exegética, también la historia y las instituciones
del Antiguo Testamento reciben una interpretación particular que descubre en
ellas las figuras del Cristo venidero: los términos técnicos de typos y
antitypos (empleados en sentidos opuestos por san Pablo y la primera de
Pedro por una parte, y por la epístola a los Hebreos por otra) 29 definen aquí
las relaciones de los dos Testamentos. No tiene importancia el que en este marco
la construcción de los razonamientos dependa a veces de la cultura rabínica o de
la cultura alejandrina. Es cierto que bajo este aspecto los procedimientos
empleados no podrían considerarse como normativos para la exégesis cristiana de
todos los tiempos. Pero la manera como la Iglesia apostólica va a buscar en los
textos sagrados el único objeto de fe al que se refiere toda la
Escritura, determina para siempre la vía de esta exégesis:
el sentido real del Antiguo Testamento es el
testimonio que da de Jesucristo, de
cualquier manera que se lo pueda poner en evidencia. Exégesis encarecedora,
ciertamente, puesto que sin preguntarse lo que los contemporáneos de los autores
sagrados podían comprender de sus palabras, explicita el contenido misterioso
que a medias. se velaba bajo éstas 30. Pero es que la
Escritura no se puede leer ya como la leían los judíos, ahora que Cristo la ha
cumplido' y por tanto ha revelado sus implicaciones 31.
Así cuando el Apocalipsis utiliza los textos proféticos para hacerles expresar
su mensaje de esperanza, los sitúa en una perspectiva escatológica completamente
diferente, que transforma su alcance 32. La
exégesis latente en esta
29. Sentido
cristiano del AT, p. 39-41 s, 223
s, 301 ss; cf. L. GOPPELT, Typos. Die typologisdhe Deutung des A.T.s im Neuen,
Gütersloh 1939.
cristiano del AT, p. 39-41 s, 223
s, 301 ss; cf. L. GOPPELT, Typos. Die typologisdhe Deutung des A.T.s im Neuen,
Gütersloh 1939.
30. El hecho es
estudiado en el caso de la epístola a los Hebreos por J. VAN DER PLOEG,
L'exégése de l'A. T. dans 1'épitre aux Hébreux, RB, 1947, p.
114-131 (cf. C. SPIcQ, ap. cit., p. 330-350).
estudiado en el caso de la epístola a los Hebreos por J. VAN DER PLOEG,
L'exégése de l'A. T. dans 1'épitre aux Hébreux, RB, 1947, p.
114-131 (cf. C. SPIcQ, ap. cit., p. 330-350).
31. Cf. la
alegoría del velo de Moisés desarrollada por san Pablo en 2 Cor 3, 12-18.
alegoría del velo de Moisés desarrollada por san Pablo en 2 Cor 3, 12-18.
32. J. CAISSIER,
Les images de l'Ancien Testament dans 1'Apocalypse de
saint Jean, NRT, 1955, p. 113.122; A. VANHOYE, L'utilisation
d'Éaéchiel dan: l'Apocalypse, en cBiblicax, 1962, p.
436-476.
Les images de l'Ancien Testament dans 1'Apocalypse de
saint Jean, NRT, 1955, p. 113.122; A. VANHOYE, L'utilisation
d'Éaéchiel dan: l'Apocalypse, en cBiblicax, 1962, p.
436-476.
lectura de los
profetas muestra cómo deben éstos ser actualizados ahora.
profetas muestra cómo deben éstos ser actualizados ahora.
II. LA INTERPRETACIÓN DE LOS ACTOS Y DE LAS PALABRAS DE JESÚS
Es evidente que la
Iglesia apostólica, para relacionar las Escrituras con Jesuscristo, conserva
vivo el recuerda de lo que Él había hecho y enseñado (Act 1, 1). Es todo el
objeto de la tradición evangélica 33. Ahora bien, esta tradición no comunica a
los fieles hechos brutos, enfocados sólo bajo su aspecto fenoménico. Puesto que
el misterio de Cristo halló su consumación con su entrada final en la gloria,
toda la historia precedente se mira y se relata a la luz de la resurrección con
la intención muy deliberada de hacer resaltar en ella ciertos rasgos esenciales
que le confieren valor de actualidad. Cada perícopa evangélica incorpora así a
su sustrato histórica un contenido didáctico que se enriquece con el tiempo y
que puede presentar cierta, variedad de un evangelio a otro. No sólo en el
cuarto evangelio los actos de Jesús son «signos», relativos a la revelación de
su misterio y a la vida de las comunidades cristianas; lo son ya implícitamente
en los sinópticos.
Iglesia apostólica, para relacionar las Escrituras con Jesuscristo, conserva
vivo el recuerda de lo que Él había hecho y enseñado (Act 1, 1). Es todo el
objeto de la tradición evangélica 33. Ahora bien, esta tradición no comunica a
los fieles hechos brutos, enfocados sólo bajo su aspecto fenoménico. Puesto que
el misterio de Cristo halló su consumación con su entrada final en la gloria,
toda la historia precedente se mira y se relata a la luz de la resurrección con
la intención muy deliberada de hacer resaltar en ella ciertos rasgos esenciales
que le confieren valor de actualidad. Cada perícopa evangélica incorpora así a
su sustrato histórica un contenido didáctico que se enriquece con el tiempo y
que puede presentar cierta, variedad de un evangelio a otro. No sólo en el
cuarto evangelio los actos de Jesús son «signos», relativos a la revelación de
su misterio y a la vida de las comunidades cristianas; lo son ya implícitamente
en los sinópticos.
La transmisión de
las palabras de Jesús se presenta en condiciones algo diferentes. Cierto que el
judaísmo del siglo i conocía una técnica de tradición oral que favorece la
conservación de este material bastante variado 34,
pero no se debe exagerar su alcance en el Nuevo Testamento. En efecto, la
Iglesia apostólica no tiene por única preocupación la de conservar los
ipsissima verba de Jesús con la fidelidad material de un fonógrafo. Quiere
hallar en la palabra del Maestro un alimento espiritual, exactamente como en las
Escrituras, y más todavía, puesto que sólo Cristo es quien da la clave de tales
Escrituras. Por consiguiente, es normal que busque la manera de sacar a luz
todas sus virtualidades, como lo ha hecho con los otros textos sagrados: ¿es
pura casualidad el que 1 Tim 5, 18 cite al
las palabras de Jesús se presenta en condiciones algo diferentes. Cierto que el
judaísmo del siglo i conocía una técnica de tradición oral que favorece la
conservación de este material bastante variado 34,
pero no se debe exagerar su alcance en el Nuevo Testamento. En efecto, la
Iglesia apostólica no tiene por única preocupación la de conservar los
ipsissima verba de Jesús con la fidelidad material de un fonógrafo. Quiere
hallar en la palabra del Maestro un alimento espiritual, exactamente como en las
Escrituras, y más todavía, puesto que sólo Cristo es quien da la clave de tales
Escrituras. Por consiguiente, es normal que busque la manera de sacar a luz
todas sus virtualidades, como lo ha hecho con los otros textos sagrados: ¿es
pura casualidad el que 1 Tim 5, 18 cite al
33. Supra, p. 43
ss. Sobre toda la cuestión tratada aquí se hallará una exposición más detallada
en X. LÉOx-DUFOUR, Les évangiles et l'histoire de Jésus, París
1963.
ss. Sobre toda la cuestión tratada aquí se hallará una exposición más detallada
en X. LÉOx-DUFOUR, Les évangiles et l'histoire de Jésus, París
1963.
34. B.
GERÜARDSSON, Memory asad Manuscript:
Oral Tradition and Written Transmission isa Rabbinic Judaism and Early
Christianity, Upsala 1961, da
ejemplos interesantes, pero asimila demasiado los dos casos. Cf., las
observaciones críticas de W. D. DAViES, The Settmg oí the Sermon on the Mount,
Cambridge 1964, p. 464-480.
GERÜARDSSON, Memory asad Manuscript:
Oral Tradition and Written Transmission isa Rabbinic Judaism and Early
Christianity, Upsala 1961, da
ejemplos interesantes, pero asimila demasiado los dos casos. Cf., las
observaciones críticas de W. D. DAViES, The Settmg oí the Sermon on the Mount,
Cambridge 1964, p. 464-480.
lado de Dt 25, 4 a
Le 10, 7 para fundamentar la regla práctica enunciada en 5, 17? La
resurrección y luego la experiencia del Espíritu Santo proyectaron nueva luz
sobre todas las enseñanzas de Jesús. Hay, por tanto, que aprovecharse de ello
para releer sus palabras escudriñando sus profundidades, bajo el influjo del
Espíritu que descubre su sentido a los apóstoles (Jn 14, 26; 16, 13-15). La
transmisión tradicional se coordina así con una actualización del material
transmitido, que viene a ser materia de exégesis. Cierto que esta exégesis
inspirada se efectúa en un clima de fidelidad total que garantiza su resultado.
El hecho se verifica particularmente cuando una palabra de Jesús proporciona el
punto de partida de una regla de conducta que sustituye a la halaka
judía: así en cuanto a la prohibición del divorcio (Mt 5, 32; 1 C'or 7, 10 s).
Pero la comparación de los textos paralelos permite en más de un caso descubrir
ya progresos doctrinales reales, ya aplicaciones prácticas diversamente
orientadas (comp. Mt 18, 12-14 y Le 15, 3-7; Le 14, 16-24 y Mt 22, 1-11).
También en este punto, el esfuerzo hecho para comprender en profundidad el dato
tradicional es llevado al extremo en el Evangelio según san Juan.
Le 10, 7 para fundamentar la regla práctica enunciada en 5, 17? La
resurrección y luego la experiencia del Espíritu Santo proyectaron nueva luz
sobre todas las enseñanzas de Jesús. Hay, por tanto, que aprovecharse de ello
para releer sus palabras escudriñando sus profundidades, bajo el influjo del
Espíritu que descubre su sentido a los apóstoles (Jn 14, 26; 16, 13-15). La
transmisión tradicional se coordina así con una actualización del material
transmitido, que viene a ser materia de exégesis. Cierto que esta exégesis
inspirada se efectúa en un clima de fidelidad total que garantiza su resultado.
El hecho se verifica particularmente cuando una palabra de Jesús proporciona el
punto de partida de una regla de conducta que sustituye a la halaka
judía: así en cuanto a la prohibición del divorcio (Mt 5, 32; 1 C'or 7, 10 s).
Pero la comparación de los textos paralelos permite en más de un caso descubrir
ya progresos doctrinales reales, ya aplicaciones prácticas diversamente
orientadas (comp. Mt 18, 12-14 y Le 15, 3-7; Le 14, 16-24 y Mt 22, 1-11).
También en este punto, el esfuerzo hecho para comprender en profundidad el dato
tradicional es llevado al extremo en el Evangelio según san Juan.
En una palabra, a
la historia de Jesús se la trata en todas partes como la historia sagrada por
excelencia, y a las palabras de Jesús como la palabra divina por excelencia.
Esto] incluye a la vez dos cosas: un respeta igual al que el judaísmo y la
Iglesia profesan a las Escrituras; una reflexión constantemente renovada sobre
el con-tenido inagotable de esta historia y de estas palabras.
la historia de Jesús se la trata en todas partes como la historia sagrada por
excelencia, y a las palabras de Jesús como la palabra divina por excelencia.
Esto] incluye a la vez dos cosas: un respeta igual al que el judaísmo y la
Iglesia profesan a las Escrituras; una reflexión constantemente renovada sobre
el con-tenido inagotable de esta historia y de estas palabras.
§ II. LA PRÁCTICA DE LA EXÉGESIS CRISTIANA
El legado de la
Iglesia apostólica en materia de hermenéutica implica, por tanta, dos elementos
de diferente naturaleza:
Iglesia apostólica en materia de hermenéutica implica, por tanta, dos elementos
de diferente naturaleza:
1) Un elemento
teológico. Todo el Antiguo Testamento es referido a Cristo y al misterio de
la salvación realizado por Él: la historia y las instituciones como una
preparación y una prefiguración; los textos, como expresión anticipada de su
obra, de su persona, de su evangelio. Los detalles no se comprenden sino en
función de esta perspectiva de conjunto, y Cristo aparece como la única clave
que todo la explica. En cuanto a la tradición que le concierne, el sentido de
los hechos y de las palabras que se conservaron y luego se fijaron en forma
escrita está abierto a una reflexión y a un profundizamiento, puesto que la
confrontación de cada recuerdo y de cada texto con el conjunto de las enseñanzas
apostólicas puede hacer descubrir en ellos aspectos que no se habían observado
antes. Tal es el dato fundamental de la exégesis.
teológico. Todo el Antiguo Testamento es referido a Cristo y al misterio de
la salvación realizado por Él: la historia y las instituciones como una
preparación y una prefiguración; los textos, como expresión anticipada de su
obra, de su persona, de su evangelio. Los detalles no se comprenden sino en
función de esta perspectiva de conjunto, y Cristo aparece como la única clave
que todo la explica. En cuanto a la tradición que le concierne, el sentido de
los hechos y de las palabras que se conservaron y luego se fijaron en forma
escrita está abierto a una reflexión y a un profundizamiento, puesto que la
confrontación de cada recuerdo y de cada texto con el conjunto de las enseñanzas
apostólicas puede hacer descubrir en ellos aspectos que no se habían observado
antes. Tal es el dato fundamental de la exégesis.
2) A esto se añade
en la práctica corriente un elemento de
orden cultural: el recurso a los
procedimientos exegéticos admitidos corrientemente en el judaísmo de la época,
ya en Palestina, ya en Alejandría. Así se pasa sin esfuerzo del midras
judío al midras cristiano, infundiendo la novedad evangélica nueva sangre
a la interpretación tradicional de las Escrituras. Sobre esta base se
desarrollará en forma autónoma la exégesis cristiana, aunque no sin sufrir las
repercusiones de una evolución cultural, a la que no podría escapar la Iglesia.
en la práctica corriente un elemento de
orden cultural: el recurso a los
procedimientos exegéticos admitidos corrientemente en el judaísmo de la época,
ya en Palestina, ya en Alejandría. Así se pasa sin esfuerzo del midras
judío al midras cristiano, infundiendo la novedad evangélica nueva sangre
a la interpretación tradicional de las Escrituras. Sobre esta base se
desarrollará en forma autónoma la exégesis cristiana, aunque no sin sufrir las
repercusiones de una evolución cultural, a la que no podría escapar la Iglesia.
I. LA ÉPOCA
PATRÍSTICA35
PATRÍSTICA35
I. LOS PROBLEMAS Y
LOS MÉTODOS
LOS MÉTODOS
A partir del siglo
II los escritos dejados por la era apostólica vinieron a unirse con los del
Antiguo Testamento en la colección de las Escrituras 36.
Entonces no se percibe ninguna fisura entre una tradición viva que
tiene conciencia de deber todo su contenido a la enseñanza apostólica, y una
Escritura que permite entrar en contacto directo con ella, ya porque es su
cristalización directa, ya porque su interpretación como «Escritura cumplida» es
también de origen apostólico. De ahí resulta en la enseñanza eclesiástica una
íntima conexión de la Escritura y de la tradición 37. Por
una parte, los depositarios de la tradición eclesiástica ponen siempre gran
cuidado en desarrollar sus ideas a partir de la Escritura, a fin de
II los escritos dejados por la era apostólica vinieron a unirse con los del
Antiguo Testamento en la colección de las Escrituras 36.
Entonces no se percibe ninguna fisura entre una tradición viva que
tiene conciencia de deber todo su contenido a la enseñanza apostólica, y una
Escritura que permite entrar en contacto directo con ella, ya porque es su
cristalización directa, ya porque su interpretación como «Escritura cumplida» es
también de origen apostólico. De ahí resulta en la enseñanza eclesiástica una
íntima conexión de la Escritura y de la tradición 37. Por
una parte, los depositarios de la tradición eclesiástica ponen siempre gran
cuidado en desarrollar sus ideas a partir de la Escritura, a fin de
35. Presentación
general de la exégesis patrística en G. BARDY, Commentaires
patristiques de l'Ecriture, DBS, t. ti, coL 73-103.
36. Supra, cap. 1v, p. 195.201.
37. Supra, cap. I, p. 52-56.
general de la exégesis patrística en G. BARDY, Commentaires
patristiques de l'Ecriture, DBS, t. ti, coL 73-103.
36. Supra, cap. 1v, p. 195.201.
37. Supra, cap. I, p. 52-56.
que los fieles
estén en contacto con la palabra misma de Dios. Pero por otra parte, el sentido
reconocido a los textos escriturarios se busca prácticamente en una tradición
que ilumina los escritos bíblicas porque conserva en su integridad la revelación
apostólica.
estén en contacto con la palabra misma de Dios. Pero por otra parte, el sentido
reconocido a los textos escriturarios se busca prácticamente en una tradición
que ilumina los escritos bíblicas porque conserva en su integridad la revelación
apostólica.
En este espíritu es
como la predicación y la liturgia, la controversia y la teología erudita buscan
en la Escritura su punto de arraigo. Los principios de interpretación sentados
por el Nuevo Testamento forman evidentemente la base de toda exégesis. Frente a
los textos del Antiguo Testamento 38, ésta trata de superar la letra para
alcanzar el espíritu, es decir, el misterio de Cristo velado bajo
fórmulas imperfectas, ya proyectando, sobre el vocabulario doctrinal
de Israel la plenitud de sentido que le ha conferido el Nuevo Testamento, ya
recurriendo al principio figurativo para descubrir a Cristo tras la historia o
las instituciones de otro tiempo. Frente a textos de procedencia apostólica, el
problema se plantea evidentemente en forma diferente. Esto no impide que se
ponga empeño en ilustrar los unos por los otros, en descubrir el alcance oculto
de los menores gestos realizados por Jesús, en sacar a la luz el denso contenido
de sus mínimas palabras, etc. En una palabra, se sistematizan las operaciones
que había esbozado la era apostólica, a fin de alimentar la fe de los fieles y
de construir la teología, yendo de la mano las dos preocupaciones en la acción
pastoral de la Iglesia y desarrollándose en forma de hermenéutica. Así, según el
dicho de san Agustín, la plenitud y el fin de todas las Escrituras divinas no
son otra cosa que la vida en la caridad 39.
como la predicación y la liturgia, la controversia y la teología erudita buscan
en la Escritura su punto de arraigo. Los principios de interpretación sentados
por el Nuevo Testamento forman evidentemente la base de toda exégesis. Frente a
los textos del Antiguo Testamento 38, ésta trata de superar la letra para
alcanzar el espíritu, es decir, el misterio de Cristo velado bajo
fórmulas imperfectas, ya proyectando, sobre el vocabulario doctrinal
de Israel la plenitud de sentido que le ha conferido el Nuevo Testamento, ya
recurriendo al principio figurativo para descubrir a Cristo tras la historia o
las instituciones de otro tiempo. Frente a textos de procedencia apostólica, el
problema se plantea evidentemente en forma diferente. Esto no impide que se
ponga empeño en ilustrar los unos por los otros, en descubrir el alcance oculto
de los menores gestos realizados por Jesús, en sacar a la luz el denso contenido
de sus mínimas palabras, etc. En una palabra, se sistematizan las operaciones
que había esbozado la era apostólica, a fin de alimentar la fe de los fieles y
de construir la teología, yendo de la mano las dos preocupaciones en la acción
pastoral de la Iglesia y desarrollándose en forma de hermenéutica. Así, según el
dicho de san Agustín, la plenitud y el fin de todas las Escrituras divinas no
son otra cosa que la vida en la caridad 39.
Todo esto, sin
embargo, no podría hacerse sin recurrir a los procedimientos prácticos
proporcionados por la cultura del tiempo. Los del midras judío van
perdiendo progresivamente terreno 40, ahora que la Iglesia se
ha implantado en medio grecorromano; si se observa su influencia persistente en
las iglesias de Siria, es por razón de afinidades culturales ligadas al uso
común de las lenguas semíticas. Pero los medios helenísticos, particularmente en
Alejandría, ponen en práctica una técnica de explicación de los textos,
embargo, no podría hacerse sin recurrir a los procedimientos prácticos
proporcionados por la cultura del tiempo. Los del midras judío van
perdiendo progresivamente terreno 40, ahora que la Iglesia se
ha implantado en medio grecorromano; si se observa su influencia persistente en
las iglesias de Siria, es por razón de afinidades culturales ligadas al uso
común de las lenguas semíticas. Pero los medios helenísticos, particularmente en
Alejandría, ponen en práctica una técnica de explicación de los textos,
38. Sentido cristiano del AT,
p. 41-58.
39. De doctrina christiana, 1, 35
(PL, 34, 34).
40. Cf., no obstante, J.
DANIÉLOU, Théologie die
judéo-christianisme, Tournai-París 1958, p. 102-129.
de la que la
exégesis bíblica podrá sacar partido, exactamente como la teología cristiana
utiliza el lenguaje de la filosofía griega para hacer su mensaje accesible a los
espíritus cultos 41. Esto explica que a partir de Orígenes la
alegoría venga a ser un método corriente, gracias al cual la catequesis
cristiana halla en todos los textos inspirados un punto de partida y un apoyo
42. Filón había dado el ejemplo cuando había ligado a la Biblia su doctrina
filosófica. En los padres la operación sufre una profunda transformación: no
mira ya a conducir a los espíritus desde las realidades sensibles a su
significado inteligible a riesgo de perder el contacto con el mundo terreno y
con la historia, sino a hacerlos pasar de las realidades a la realidad
prefigurada, de la economía preparatoria a la realización histórica de la
salvación y luego a su consumación más allá del tiempo 43.
exégesis bíblica podrá sacar partido, exactamente como la teología cristiana
utiliza el lenguaje de la filosofía griega para hacer su mensaje accesible a los
espíritus cultos 41. Esto explica que a partir de Orígenes la
alegoría venga a ser un método corriente, gracias al cual la catequesis
cristiana halla en todos los textos inspirados un punto de partida y un apoyo
42. Filón había dado el ejemplo cuando había ligado a la Biblia su doctrina
filosófica. En los padres la operación sufre una profunda transformación: no
mira ya a conducir a los espíritus desde las realidades sensibles a su
significado inteligible a riesgo de perder el contacto con el mundo terreno y
con la historia, sino a hacerlos pasar de las realidades a la realidad
prefigurada, de la economía preparatoria a la realización histórica de la
salvación y luego a su consumación más allá del tiempo 43.
Esta originalidad
de la alegoría cristiana tiene evidentemente su fuente en los datos teológicos
del Nuevo Testamento. Esto no quita que la explotación sistemática de los textos
gracias a esta dialéctica de los símbolos lleve la marca de un tiempo y de un
ambiente. Por lo demás, no todos los padres de lengua griega recurren a este
método en el mismo grado y de la misma manera. En el medio antioqueno,
menos platonizante y más abierto a la filosofía de Aristóteles, se prefiere a la
alegoría una theoria 44, que en principio respeta mejor la consistencia
propia de la letra y de la historia, aunque tratando de superarlas 45. El
occidente latino, llegado
de la alegoría cristiana tiene evidentemente su fuente en los datos teológicos
del Nuevo Testamento. Esto no quita que la explotación sistemática de los textos
gracias a esta dialéctica de los símbolos lleve la marca de un tiempo y de un
ambiente. Por lo demás, no todos los padres de lengua griega recurren a este
método en el mismo grado y de la misma manera. En el medio antioqueno,
menos platonizante y más abierto a la filosofía de Aristóteles, se prefiere a la
alegoría una theoria 44, que en principio respeta mejor la consistencia
propia de la letra y de la historia, aunque tratando de superarlas 45. El
occidente latino, llegado
41. Estudio de
conjunto sobre los siglos It y 111 en J. DANIÉLOU, Message évangelique et
culture hellénistique, Tournai-París 1961, p. 183-275.
conjunto sobre los siglos It y 111 en J. DANIÉLOU, Message évangelique et
culture hellénistique, Tournai-París 1961, p. 183-275.
42. H. DE LUBAC, Histoire et esprit:
L'intelligence de I't~criture d'aprés Origéne, París 1950; R. P.
C. HANsou, Allegory and Event: A Study of the Source and Significase of
Origen': Interpretation of Scripture, Londres 1959; J. H. WASZINK,
art. Allegorese, en Encyclopedia
für Antike und Christentum, t. 1,
272-293; R. M. GRANT, The Letter and the Spirit, p. 85-114 (con un
apéndice importante sobre la terminología de la exégesis griega, p. 120-142).
Las fuentes de la exégesis de Orígenes las examina J. DANIÉLOU, Origéne,
París 1948, p. 145-198.
43. Punto en el
que insiste enfáticamente H. DE LUBAC,
A tropos de l'allégorie chrétienne,
RSR, 1959, p. 6-43, contra las asimilaciones
abusivas de J. PÉpIN, Mythe et allégorie: Les origines grecques et les
contestations chrétiennes, París 1958.
que insiste enfáticamente H. DE LUBAC,
A tropos de l'allégorie chrétienne,
RSR, 1959, p. 6-43, contra las asimilaciones
abusivas de J. PÉpIN, Mythe et allégorie: Les origines grecques et les
contestations chrétiennes, París 1958.
44. A. VACCARI,
La Oewpta nena scuola esegetica d'Antiochia, en «Biblica», 1920, p. 4-36
(cf. 1934, p. 94-101); P. TESINANS, La Oeupta d'Antioche dans le
cadre des seas de 1'Écriture, en «Biblica», 1953, p. 135-158, 354-383,
456-486.
La Oewpta nena scuola esegetica d'Antiochia, en «Biblica», 1920, p. 4-36
(cf. 1934, p. 94-101); P. TESINANS, La Oeupta d'Antioche dans le
cadre des seas de 1'Écriture, en «Biblica», 1953, p. 135-158, 354-383,
456-486.
45. Sobre las
relaciones entre la exégesis alejandrina y la exégesis antioquena, cf. J.
GUILLES, Les exégéses d'Alexandrie et d'Antioche: conflit ou
malentenduf RSR, 1947, p. 257 ss. El método exegético de varios padres
griegos ha sido objeto de monografías durante las últimas décadas: R. DEVREESSE,
La méthode exégétique de Théodore de Mopsueste, RB, 1946,
p. 207-241 (reproducido en Essai sur Théodore de Mopsueste, Ciudad del
Vaticano 1948, p. 53.93); A. KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria
Interpreter of the Oid Testament, Roma 1952.
relaciones entre la exégesis alejandrina y la exégesis antioquena, cf. J.
GUILLES, Les exégéses d'Alexandrie et d'Antioche: conflit ou
malentenduf RSR, 1947, p. 257 ss. El método exegético de varios padres
griegos ha sido objeto de monografías durante las últimas décadas: R. DEVREESSE,
La méthode exégétique de Théodore de Mopsueste, RB, 1946,
p. 207-241 (reproducido en Essai sur Théodore de Mopsueste, Ciudad del
Vaticano 1948, p. 53.93); A. KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria
Interpreter of the Oid Testament, Roma 1952.
más tarde a la
teología y a la exégesis, es tributario de estos métodos. Sabe, sin embargo,
adaptarlas a su espíritu menos especulativo y más jurídico 46. San Jerónimo
sentará incluso las bases de una cierta crítica 47 que reaccionará, por lo menos
teóricamente, contra el abuso de la alegoría. Pero por otra parte los
procedimientos de análisis en boga entre los gramáticos y retóricos de la
latinidad decadente serán ampliamente utilizados aquí para comentar la
Escritura, como lo vemos en san Agustín 48 y todavía más en san Gregorio Magno
49.
teología y a la exégesis, es tributario de estos métodos. Sabe, sin embargo,
adaptarlas a su espíritu menos especulativo y más jurídico 46. San Jerónimo
sentará incluso las bases de una cierta crítica 47 que reaccionará, por lo menos
teóricamente, contra el abuso de la alegoría. Pero por otra parte los
procedimientos de análisis en boga entre los gramáticos y retóricos de la
latinidad decadente serán ampliamente utilizados aquí para comentar la
Escritura, como lo vemos en san Agustín 48 y todavía más en san Gregorio Magno
49.
II. LA DOCTRINA DE LOS SENTIDOS DE LA ESCRITURA
La exégesis
cristiana, que no se distingue formalmente de la teología misma, al
desarrollarse! bajo el influjo de estos diferentes factores no puede menas de
buscar una formulación de su propio método. La halla en la doctrina de los
sentidos de la Escritura. Cualesquiera que sean los antecedentes filonianos que
en ella se puedan descubrir 50, esta doctrina es
completamente original. ¿Por qué, pues, hablar de los sentidos escriturarios, en
plural? Por dos razones conjuntas. En primer lugar, los textos de los dos
Testamentos pueden leerse al nivel de su mera letra, de la historia que narran,
del mundo corpóreo en que esta historia se desarrolla; pero la fe nos enseña a
rebasar el sentido literal, histórico, corpóreo, para alcanzar tras él el
misterio de Cristo que se halla oculto. Ahora bien, esta inteligencia religiosa
de la Escritura constituye su sentido espiritual. En segundo lugar, la
explotación alegórica de los
cristiana, que no se distingue formalmente de la teología misma, al
desarrollarse! bajo el influjo de estos diferentes factores no puede menas de
buscar una formulación de su propio método. La halla en la doctrina de los
sentidos de la Escritura. Cualesquiera que sean los antecedentes filonianos que
en ella se puedan descubrir 50, esta doctrina es
completamente original. ¿Por qué, pues, hablar de los sentidos escriturarios, en
plural? Por dos razones conjuntas. En primer lugar, los textos de los dos
Testamentos pueden leerse al nivel de su mera letra, de la historia que narran,
del mundo corpóreo en que esta historia se desarrolla; pero la fe nos enseña a
rebasar el sentido literal, histórico, corpóreo, para alcanzar tras él el
misterio de Cristo que se halla oculto. Ahora bien, esta inteligencia religiosa
de la Escritura constituye su sentido espiritual. En segundo lugar, la
explotación alegórica de los
46. O. Kuss,
Zur Hermeneutik Tertullians, en Neutestamentliche Aufsütze (Festschrift
I. Schmid), Ratisbona 1963, p. 138-160.
Zur Hermeneutik Tertullians, en Neutestamentliche Aufsütze (Festschrift
I. Schmid), Ratisbona 1963, p. 138-160.
47. A. PENNA,
Principi e caratteri dell'esegesi di S. Gerolamo, Roma 1950.
Principi e caratteri dell'esegesi di S. Gerolamo, Roma 1950.
48. M. PONTET,
L'exégése de saint Augustin prédicateur, París 1945; G.
SSRAUSS, Schriftgebrauch, Schriftauslegung und Schriftbeweis bei Augustin,
Tubinga 1959. El medio cultural de que depende Agustín lo analiza H. I.
MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, París 21949.
Nótese, por ejemplo, en De doctrina christiana, 3 (PL, 34, 65-90) la
mezcla constante de dos cuestiones de suyo muy diferentes: la de las
prefiguraciones bíblicas y la de las figuras de estilo.
L'exégése de saint Augustin prédicateur, París 1945; G.
SSRAUSS, Schriftgebrauch, Schriftauslegung und Schriftbeweis bei Augustin,
Tubinga 1959. El medio cultural de que depende Agustín lo analiza H. I.
MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, París 21949.
Nótese, por ejemplo, en De doctrina christiana, 3 (PL, 34, 65-90) la
mezcla constante de dos cuestiones de suyo muy diferentes: la de las
prefiguraciones bíblicas y la de las figuras de estilo.
49. Sobre san
Gregorio y la cultura de su tiempo, cf. H. DE LUBAC, Exégése médiévale,
parte segunda, t. 1, p. 53 ss.
Gregorio y la cultura de su tiempo, cf. H. DE LUBAC, Exégése médiévale,
parte segunda, t. 1, p. 53 ss.
50. H. DE LUBAC,
Histoire et esprit, p. 150 ss.
Histoire et esprit, p. 150 ss.
textos regida por
este principio fundamental puede recibir diversas orientaciones, puesto que el
misterio de Cristo implica diversos niveles. Unas veces se pasará de la historia
figurativa a la contemplación de Cristo y de su Iglesia en su realidad
histórica: es la alegoría pura y simple. Otras veces se sacará de ella
una doctrina espiritual apta para regir la vida cristiana: es la tropología.
Otras, rebasando la misma economía eclesial, se buscará la evocación de las
realidades celestiales y escatológicas, que son objeto de la esperanza
cristiana: es la anagogía.
este principio fundamental puede recibir diversas orientaciones, puesto que el
misterio de Cristo implica diversos niveles. Unas veces se pasará de la historia
figurativa a la contemplación de Cristo y de su Iglesia en su realidad
histórica: es la alegoría pura y simple. Otras veces se sacará de ella
una doctrina espiritual apta para regir la vida cristiana: es la tropología.
Otras, rebasando la misma economía eclesial, se buscará la evocación de las
realidades celestiales y escatológicas, que son objeto de la esperanza
cristiana: es la anagogía.
Es obvio que esta
triple superación de la letra de la historia concierne ante todo a los textos
del Antiguo Testamento. Sin embargo, por lo que hace al mismo Nuevo Testamento,
los textos son susceptibles de suministrar otra cosa que lo que designa su
sentido corpóreo, puesto que su mismo elemento histórico es significativo con
respecto a la economía sacramental, a la vida espiritual de los cristianos, al
objeto de su esperanza. También aquí se reconocerán, por tanto, diversos
sentidos en la Escritura. Como se ve, la doctrina de los sentidos escriturarios
es bastante compleja, sin contar que se conocen de ella diversas formulaciones
51 y que no se expone siempre con la claridad con que acabamos de
hacerla. Esta doctrina trata de aliar en síntesis razonada los principios
doctrinales recibidos del Nuevo Testamento, los fines prácticos perseguidos por
la exégesis en el marco de la vida eclesiástica, y las técnicas de explotación
de los textos tomados de la cultura del tiempo.
triple superación de la letra de la historia concierne ante todo a los textos
del Antiguo Testamento. Sin embargo, por lo que hace al mismo Nuevo Testamento,
los textos son susceptibles de suministrar otra cosa que lo que designa su
sentido corpóreo, puesto que su mismo elemento histórico es significativo con
respecto a la economía sacramental, a la vida espiritual de los cristianos, al
objeto de su esperanza. También aquí se reconocerán, por tanto, diversos
sentidos en la Escritura. Como se ve, la doctrina de los sentidos escriturarios
es bastante compleja, sin contar que se conocen de ella diversas formulaciones
51 y que no se expone siempre con la claridad con que acabamos de
hacerla. Esta doctrina trata de aliar en síntesis razonada los principios
doctrinales recibidos del Nuevo Testamento, los fines prácticos perseguidos por
la exégesis en el marco de la vida eclesiástica, y las técnicas de explotación
de los textos tomados de la cultura del tiempo.
51. La cuestión
de los orígenes patrísticos de esta doctrina es nuevamente tratada en detalle
por H. DE LUBAC, Exégése médiévale, parte primera, p. 171-219.
de los orígenes patrísticos de esta doctrina es nuevamente tratada en detalle
por H. DE LUBAC, Exégése médiévale, parte primera, p. 171-219.
II. LA EDAD MEDIA52
1. LA HERENCIA
PATRÍSTICA EN LA TEOLOGÍA MONÁSTICA
PATRÍSTICA EN LA TEOLOGÍA MONÁSTICA
En ¡la primera
parte de la edad media latina 53,
la doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura constituye a la vez un
método para la exégesis y un marco práctico para la exposición de la doctrina,
cosas ambas que no se separan nunca 54. La interpretación alegórica nacida de
Orígenes, de san Agustín y de san Gregorio Magno es entonces la regla general.
Esto no quiere decir que se descuide el sentido literal e histórico de la
Escritura, puesto que éste es el fundamento de todos los demás 55. Pero no es
posible contentarse con él. Lo que la teología monástica busca efectivamente en
la lectio divina 56 no es el conocimiento de un pasado desaparecido para
siempre, ni la satisfacción de una curiosidad ávida de saber. Es el alimento de
una fe, que a partir de los textos sagrados y de los hechos que éstos refieren
quiere conocer el misterio de Cristo y de la Iglesia para florecer en existencia
cristiana y contemplar ya anticipadamente la eternidad hacia la que se encamina
57. La técnica empleada para realizar estas operaciones
corresponde natural-mente a la cultura del tiempo, heredera a la vez de los
gramáticos y de los padres 58. Literalista hasta el exceso, analiza los textos
sa-
parte de la edad media latina 53,
la doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura constituye a la vez un
método para la exégesis y un marco práctico para la exposición de la doctrina,
cosas ambas que no se separan nunca 54. La interpretación alegórica nacida de
Orígenes, de san Agustín y de san Gregorio Magno es entonces la regla general.
Esto no quiere decir que se descuide el sentido literal e histórico de la
Escritura, puesto que éste es el fundamento de todos los demás 55. Pero no es
posible contentarse con él. Lo que la teología monástica busca efectivamente en
la lectio divina 56 no es el conocimiento de un pasado desaparecido para
siempre, ni la satisfacción de una curiosidad ávida de saber. Es el alimento de
una fe, que a partir de los textos sagrados y de los hechos que éstos refieren
quiere conocer el misterio de Cristo y de la Iglesia para florecer en existencia
cristiana y contemplar ya anticipadamente la eternidad hacia la que se encamina
57. La técnica empleada para realizar estas operaciones
corresponde natural-mente a la cultura del tiempo, heredera a la vez de los
gramáticos y de los padres 58. Literalista hasta el exceso, analiza los textos
sa-
52. C. Srico,
Esquisse d'une histoire de l'exégése !atine au moyen-dge, París
1944. B. SMALLEY, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford
21952. El análisis de las técnicas exegéticas es más sistemático en estos
dos libros que en la obra monumental de H. DE LUBAC, Exégése médiévale, Les
quatre sens de l'Acriture, parte primera, París 1959; parte
segunda, t. r, 1961; t. u, 1964. Pero éste subraya mejor la interdependencia de
la exégesis y de la teología.
Esquisse d'une histoire de l'exégése !atine au moyen-dge, París
1944. B. SMALLEY, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford
21952. El análisis de las técnicas exegéticas es más sistemático en estos
dos libros que en la obra monumental de H. DE LUBAC, Exégése médiévale, Les
quatre sens de l'Acriture, parte primera, París 1959; parte
segunda, t. r, 1961; t. u, 1964. Pero éste subraya mejor la interdependencia de
la exégesis y de la teología.
53. A partir de aquí sólo seguiremos la historia del
problema en la teología occidental. Sería, no obstante, interesante ver cómo la
herencia de la patrística griega se desarrolló durante la edad media bizantina y
hasta nuestros días. M. JuGIE, art. Interprétetion, DBS, t. 4, col.
591-608, esboza esta historia hasta el siglo xv, añadiendo una breve idea sobre
los orientales no bizantinos.
54. Es el asunto mismo del libro de H. DE LUBAC,
Exégése médiévale, que señala sin embargo la existencia de diferentes
fórmulas (op. cit., parte primera, p. 139-169).
Exégése médiévale, que señala sin embargo la existencia de diferentes
fórmulas (op. cit., parte primera, p. 139-169).
55. Ibid., p. 425.487.
56. Dom. J. LECLERCQ,
Initiation aux auteurs monastiques du moyen-dge:
L'amour des retires et le désir de Dieu, París 21957,
p. 70 ss.
57. De ahí los títulos de capítulos elegidos por H. DE LUBAC,
op. Cit., p. 489 ss: <La alegoría, sentido de la fe»; «La tropología mística»;
«Anagogía y escatología».
58. Ejemplo característico en RABANO MAURO,
De clericorum institutione, 3
(PL, 107, 379-420): a los principios de
la exégesis cristiana (384-391) se vincula la teoría de las artes liberales
(391-405), cuyo conocimiento permite exponer la doctrina de la Escritura
(405-420). Sobre la cultura de la época: J. LECLERCQ, op. cit., p. 40-52; sobre
su técnica exegética: C. SPrcQ, op. cit., p. 19-25.
grados sin
remontarse hacia atrás, atento únicamente a sus figuras de estilo 59.
Pero al mismo tiempo se complace en la floración de símbolos que le
facilitan el medio de valorizar la letra de la Escritura. Se establece una
íntima correlación entre la exégesis alegórica y la teología simbólica, que
conoce en el siglo xii una verdadera eflorescencia 60.
remontarse hacia atrás, atento únicamente a sus figuras de estilo 59.
Pero al mismo tiempo se complace en la floración de símbolos que le
facilitan el medio de valorizar la letra de la Escritura. Se establece una
íntima correlación entre la exégesis alegórica y la teología simbólica, que
conoce en el siglo xii una verdadera eflorescencia 60.
II. EXÉGESIS Y TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA
La situación se
modifica. cuando al lado de la lecho monástica comienza a desarrollarse
la lectio escolástica, atenta a las quaestiones que a cada paso
suscita la explicación de la Sacra Pagina 61. Esta
preocupación teológica llega ya en Hugo de San Víctor a la formulación de un
método exegético muy razonado 62. Avancemos todavía un poco y
hallaremos que los maestros del siglo XIII introducirán en la teología la
dialéctica aristotélica con sus exigencias de rigor. Así se transforma la
problemática de la exégesis 63. El teólogo, en su comentario seguido de la
Escritura, que es su procedimiento habitual, prepara materiales apropiados para
entrar en una síntesis más sistemática. Organiza la doctrina en Sumas, en las
que las quaestiones se encadenan lógicamente. Para cada una de ellas,
después de haber expuesto las opiniones contrarias, le es preciso hallar en la
Escritura una auctoritas que funde verdaderamente la solución que él
adopta. Consiguientemente pierde su interés el recurso, a la
alegoría, pues como prueba hacen falta textos en que apoyarse. Así se explica la
valorización del sensus litteralis tal como lo encontramos en santo Tomás
64. Es cierto que las realidades del Antiguo Testa-
modifica. cuando al lado de la lecho monástica comienza a desarrollarse
la lectio escolástica, atenta a las quaestiones que a cada paso
suscita la explicación de la Sacra Pagina 61. Esta
preocupación teológica llega ya en Hugo de San Víctor a la formulación de un
método exegético muy razonado 62. Avancemos todavía un poco y
hallaremos que los maestros del siglo XIII introducirán en la teología la
dialéctica aristotélica con sus exigencias de rigor. Así se transforma la
problemática de la exégesis 63. El teólogo, en su comentario seguido de la
Escritura, que es su procedimiento habitual, prepara materiales apropiados para
entrar en una síntesis más sistemática. Organiza la doctrina en Sumas, en las
que las quaestiones se encadenan lógicamente. Para cada una de ellas,
después de haber expuesto las opiniones contrarias, le es preciso hallar en la
Escritura una auctoritas que funde verdaderamente la solución que él
adopta. Consiguientemente pierde su interés el recurso, a la
alegoría, pues como prueba hacen falta textos en que apoyarse. Así se explica la
valorización del sensus litteralis tal como lo encontramos en santo Tomás
64. Es cierto que las realidades del Antiguo Testa-
59. San BEDA EL
VENERABLE, De schesnatibus et tropis sacrae Scripturae, PL, 90, 179-187.
VENERABLE, De schesnatibus et tropis sacrae Scripturae, PL, 90, 179-187.
60. Sobre esta
floración del simbolismo, cf. M. D. CHENU, La théologie atc XII siécie,
París 1957; H. DE LUBAC, op. cit., parte segunda, t. sr, p. 125-262.
floración del simbolismo, cf. M. D. CHENU, La théologie atc XII siécie,
París 1957; H. DE LUBAC, op. cit., parte segunda, t. sr, p. 125-262.
61. Sobre esta
evolución del método en teología, cf. A. FOREST, en FLrc5IE y MAETIN,
Histaire de l'Église, t. 13, p. 149 ss.
evolución del método en teología, cf. A. FOREST, en FLrc5IE y MAETIN,
Histaire de l'Église, t. 13, p. 149 ss.
62. Esbozo en
De scripturis et seriptoribus sacris, PL, 175, 9-28; tratado más
pro-fundamente en Eruditio didascalica, libros 4-6, PL, 176,
777-812.
De scripturis et seriptoribus sacris, PL, 175, 9-28; tratado más
pro-fundamente en Eruditio didascalica, libros 4-6, PL, 176,
777-812.
63. M. D. Caascu,
Introductian a 1'étude de
saint nomas d'Aquin,
París 1954, p. 199-225.
Introductian a 1'étude de
saint nomas d'Aquin,
París 1954, p. 199-225.
64. Quodlibeto
7, q. 6, art. 14-16, reproducido en Super epistolam ad Galatas lectura,
cap. 4, lect. 7 (ed. Cal, Turín 1953, t. r, p. 620 ss), y r, q. 1,
art. 10. Cf. C. SrtcQ, op. cit., p. 202-288; H. DE LUBAC, op. cit., parte
segunda, t. st, p. 263-325. T. F. TORRANCE, Scientific Hermeneutics according
St. Thamas, JTS, 1962, p. 259-289, juzga demasiado esta exégesis desde un
punto de vista moderno.
7, q. 6, art. 14-16, reproducido en Super epistolam ad Galatas lectura,
cap. 4, lect. 7 (ed. Cal, Turín 1953, t. r, p. 620 ss), y r, q. 1,
art. 10. Cf. C. SrtcQ, op. cit., p. 202-288; H. DE LUBAC, op. cit., parte
segunda, t. st, p. 263-325. T. F. TORRANCE, Scientific Hermeneutics according
St. Thamas, JTS, 1962, p. 259-289, juzga demasiado esta exégesis desde un
punto de vista moderno.
mento poseen un
significado con respecto al misterio de Cristo' bajo todos los aspectos; pero
este sentido espiritual o místico no podría facilitar argumentos al teólogo,
pues no' contiene nada que aparezca claro en el sentido literal de la Escritura
65. Sólo el texto (la lilt'tera) es demostrativo. Pero lo que
importa es entender bien su alcance. Porque si bien es cierto que se refiere a
una historia acontecida en otro tiempo en el mundo, no por ello deja de tener
por objeto único el misterio de Cristo anunciado y prefigurado en el Antiguo
Testamento, inserto en la experiencia humana en el momento de su primera venida,
presente sacramentalmente en el tiempo de la Iglesia, dirigido hacia la
consumación final al término de los siglos. En la Escritura la linera
concierne siempre a un aspecto u otro de este misterio, cuya revelación consigna
por escrito.
significado con respecto al misterio de Cristo' bajo todos los aspectos; pero
este sentido espiritual o místico no podría facilitar argumentos al teólogo,
pues no' contiene nada que aparezca claro en el sentido literal de la Escritura
65. Sólo el texto (la lilt'tera) es demostrativo. Pero lo que
importa es entender bien su alcance. Porque si bien es cierto que se refiere a
una historia acontecida en otro tiempo en el mundo, no por ello deja de tener
por objeto único el misterio de Cristo anunciado y prefigurado en el Antiguo
Testamento, inserto en la experiencia humana en el momento de su primera venida,
presente sacramentalmente en el tiempo de la Iglesia, dirigido hacia la
consumación final al término de los siglos. En la Escritura la linera
concierne siempre a un aspecto u otro de este misterio, cuya revelación consigna
por escrito.
Con respecto a la
doctrina clásica de los cuatro sentidos de la Escritura hay aquí un cambio muy
notable de' perspectiva. La definición más rigurosa del sensus litteralis
prohibe ahora ya confundir las figuras de estilo con las prefiguraciones
bíblicas: un principio' de gramática firmemente establecido exige que este
sentido pueda ser, !según los casos, propio o figurado 66. Sin embargo, todavía
no se ha llegado a la concepción moderna del sentido literal. En efecto, no es
sólo al análisis literario al que pide santo Tomás que establezca eI sentido de
los textos bíblicos, sino primeramente a la tradición eclesiástica, en el
interior de la cual entiende situarse de pleno. Así en el Antiguo' Testamento
refiere en forma directa al misterio de Cristo textos que nosotros leeríamos en
función de la religión de Israel; el hecho es muy perceptible, por ejemplo, en
su comentario de los Salmos. Con otras palabras: el sensus litteralis tal
como él lo entiende implica una plenitud que el creyente sólo puede descubrir a
la luz de la revelación total 67. Durante varios
doctrina clásica de los cuatro sentidos de la Escritura hay aquí un cambio muy
notable de' perspectiva. La definición más rigurosa del sensus litteralis
prohibe ahora ya confundir las figuras de estilo con las prefiguraciones
bíblicas: un principio' de gramática firmemente establecido exige que este
sentido pueda ser, !según los casos, propio o figurado 66. Sin embargo, todavía
no se ha llegado a la concepción moderna del sentido literal. En efecto, no es
sólo al análisis literario al que pide santo Tomás que establezca eI sentido de
los textos bíblicos, sino primeramente a la tradición eclesiástica, en el
interior de la cual entiende situarse de pleno. Así en el Antiguo' Testamento
refiere en forma directa al misterio de Cristo textos que nosotros leeríamos en
función de la religión de Israel; el hecho es muy perceptible, por ejemplo, en
su comentario de los Salmos. Con otras palabras: el sensus litteralis tal
como él lo entiende implica una plenitud que el creyente sólo puede descubrir a
la luz de la revelación total 67. Durante varios
65. I, q. 1,
art. 10, ad 1; cf. Quodl. 7, q. 6, art. 14, e In Sent., prol., q. 1,
art. 5.
art. 10, ad 1; cf. Quodl. 7, q. 6, art. 14, e In Sent., prol., q. 1,
art. 5.
66. Quodl. 7, q.
6, art. 15, ad 1; r, q. 1, art. 10, ad 3. El art. 9, al examinar el problema de
las metáforas en la Escritura, amplía la cuestión y trata de hecho del uso del
símbolo en el lenguaje religioso.
6, art. 15, ad 1; r, q. 1, art. 10, ad 3. El art. 9, al examinar el problema de
las metáforas en la Escritura, amplía la cuestión y trata de hecho del uso del
símbolo en el lenguaje religioso.
67. «La
exégesis, más bien que explicar el sentido literal, lo desarrolla», nota C.
Srtcq, op. cit., p. 223; pero es que piara hablar del «sentido literal» se sitúa
en un punto de vista moderno.
exégesis, más bien que explicar el sentido literal, lo desarrolla», nota C.
Srtcq, op. cit., p. 223; pero es que piara hablar del «sentido literal» se sitúa
en un punto de vista moderno.
siglos se
conformará la exégesis a este método sin someterlo a crítica. Enteramente
subordinada a la teología, se esforzará por perfeccionar sus análisis en la
medida en que le conduzcan a ello el contacto con la exégesis judía 68 y las
exigencias de la teología misma. Pero con mucha frecuencia su puesta en práctica
tomará el sesgo de un ejercicio de escuela, una vez que el manual de teología
ganó decididamente el primer puesto en la enseñanza universitaria 69
y que la prueba de Escritura se transformó más de una vez en alegorismo
artificial70.
conformará la exégesis a este método sin someterlo a crítica. Enteramente
subordinada a la teología, se esforzará por perfeccionar sus análisis en la
medida en que le conduzcan a ello el contacto con la exégesis judía 68 y las
exigencias de la teología misma. Pero con mucha frecuencia su puesta en práctica
tomará el sesgo de un ejercicio de escuela, una vez que el manual de teología
ganó decididamente el primer puesto en la enseñanza universitaria 69
y que la prueba de Escritura se transformó más de una vez en alegorismo
artificial70.
III. DEL
RENACIMIENTO A LOS TIEMPOS MODERNOS
I. EL ADVENIMIENTO
DE LA CRÍTICA
DE LA CRÍTICA
Después de la caída
del imperio romano, la conservación de la herencia grecolatina y luego la
elaboración de la cultura medieval se habían producido en el clima de la fe y
bajo la égida de la teología. Estas circunstancias habían favorecido, como es
natural, el estudio de las Escrituras. A partir del Renacimiento el desarrollo,
cultural de occidente escapará a la dirección de la Iglesia. De ello resultará
para la exégesis una transformación completa de la situación.
del imperio romano, la conservación de la herencia grecolatina y luego la
elaboración de la cultura medieval se habían producido en el clima de la fe y
bajo la égida de la teología. Estas circunstancias habían favorecido, como es
natural, el estudio de las Escrituras. A partir del Renacimiento el desarrollo,
cultural de occidente escapará a la dirección de la Iglesia. De ello resultará
para la exégesis una transformación completa de la situación.
1.
Crítica textual, literaria e histórica
Crítica textual, literaria e histórica
La edad media,
conservando las obras de la antigüedad clásica, había incorporado sus valores a
su civilización cristianizándolos, y en esta perspectiva los habían explicado
entonces gramáticos y
conservando las obras de la antigüedad clásica, había incorporado sus valores a
su civilización cristianizándolos, y en esta perspectiva los habían explicado
entonces gramáticos y
68. Esta preocupación
es sensible, por ejemplo, en NICOLÁS DE LIRA (cf. C. Sricq, op. cit.., p. 335
ss; F. VERNET, art. Lyre (Nicolas de), DTC, t. 9/1, col. 1410-1422; H.
DE LUBAC, op. Cit., parte segunda, t. u, p. 344 ss), aun cuando a veces sus
aplicaciones alegóricas pertenezcan al peor de los concordismos, nacido
remotamente de Joaquín de Fiore.
es sensible, por ejemplo, en NICOLÁS DE LIRA (cf. C. Sricq, op. cit.., p. 335
ss; F. VERNET, art. Lyre (Nicolas de), DTC, t. 9/1, col. 1410-1422; H.
DE LUBAC, op. Cit., parte segunda, t. u, p. 344 ss), aun cuando a veces sus
aplicaciones alegóricas pertenezcan al peor de los concordismos, nacido
remotamente de Joaquín de Fiore.
69. H. DE LUBAC, ibid.,
p. 370 ss. No creemos necesario subrayar que en Wiclef, como más tarde en
Lutero, esta voluntad de volver a la Escritura se explicará primeramente por
una reacción contra la escolástica decadente. Sobre este punto particular, cf.
P. DE VOOGT, Wiclef et la «Scriptura sola», ETL, 1963, p. 50-86.
p. 370 ss. No creemos necesario subrayar que en Wiclef, como más tarde en
Lutero, esta voluntad de volver a la Escritura se explicará primeramente por
una reacción contra la escolástica decadente. Sobre este punto particular, cf.
P. DE VOOGT, Wiclef et la «Scriptura sola», ETL, 1963, p. 50-86.
70. H. DE LUBAC, op.
Cit., p. 386 ss.
Cit., p. 386 ss.
filósofos. Ahora
bien, los humanistas del siglo xvi, rompiendo con estos comentarios
tradicionales, inauguran una nueva manera de abordar los textos, para
descubrir en ellos la antigüedad viva en su lozanía original. A la búsqueda y
a la edición de manuscritos añaden un conocimiento profundo de las lenguas
antiguas y métodos más objetivos de análisis literario. Además, el gusto
general por la resurrección del pasado provoca un afinamiento progresivo de la
crítica histórica, hasta que en el siglo xix la historia misma pretenda
alcanzar a su vez la dignidad de ciencia exacta.
bien, los humanistas del siglo xvi, rompiendo con estos comentarios
tradicionales, inauguran una nueva manera de abordar los textos, para
descubrir en ellos la antigüedad viva en su lozanía original. A la búsqueda y
a la edición de manuscritos añaden un conocimiento profundo de las lenguas
antiguas y métodos más objetivos de análisis literario. Además, el gusto
general por la resurrección del pasado provoca un afinamiento progresivo de la
crítica histórica, hasta que en el siglo xix la historia misma pretenda
alcanzar a su vez la dignidad de ciencia exacta.
Este conjunto de
hechos repercute en el estudio de la Biblia 71. También sobre la
Biblia se proseguirá sin interrupción el esfuerzo de crítica textual desde el
siglo xvI hasta nuestros días 72. La crítica literaria, rompiendo
con los usos escolásticos que fijaban a priori el sentido de los textos
sagrados, se esforzará por descubrirlo en su estado nativo 73.
Empresa difícil cuando se trata de obras tan antiguas. Para el juicio,
las obras de la antigüedad clásica serán hasta mediados del siglo xix el único
elemento de comparación; luego, la recuperación de las literaturas orientales
(egipcia, asirobabilónica, cananea) sacará a la Biblia de su aislamiento
permitiendo un fructuoso comparativismo. La búsqueda del sentido literal,
efectuada en estas perspectivas completamente nuevas, cambiará naturalmente de
andadura. Finalmente el esfuerzo emprendido por los historiadores para
resucitar el pasado sobre la base de una documentación debidamente criticada
alcanzará también a los dos Testamentos: sus textos serán despojados con el
mismo cuidado meticuloso para la reconstrucción científica de la historia
bíblica. En este punto la investigación arqueológica, proseguida
metódica-mente a partir de 1850, aportará datos preciosos para controlar los
resultados obtenidos por la crítica de Ios textos. De suyo, todo este
hechos repercute en el estudio de la Biblia 71. También sobre la
Biblia se proseguirá sin interrupción el esfuerzo de crítica textual desde el
siglo xvI hasta nuestros días 72. La crítica literaria, rompiendo
con los usos escolásticos que fijaban a priori el sentido de los textos
sagrados, se esforzará por descubrirlo en su estado nativo 73.
Empresa difícil cuando se trata de obras tan antiguas. Para el juicio,
las obras de la antigüedad clásica serán hasta mediados del siglo xix el único
elemento de comparación; luego, la recuperación de las literaturas orientales
(egipcia, asirobabilónica, cananea) sacará a la Biblia de su aislamiento
permitiendo un fructuoso comparativismo. La búsqueda del sentido literal,
efectuada en estas perspectivas completamente nuevas, cambiará naturalmente de
andadura. Finalmente el esfuerzo emprendido por los historiadores para
resucitar el pasado sobre la base de una documentación debidamente criticada
alcanzará también a los dos Testamentos: sus textos serán despojados con el
mismo cuidado meticuloso para la reconstrucción científica de la historia
bíblica. En este punto la investigación arqueológica, proseguida
metódica-mente a partir de 1850, aportará datos preciosos para controlar los
resultados obtenidos por la crítica de Ios textos. De suyo, todo este
71. Los nombres de Erasmo y de Lefévre d'Étaples
vienen aquí en primer lugar (cf. R. AUBENAS, en FLtcitE y MARTIN,
Histoire de l'Église, t.
15, p. 240-246, 252-255); L. WrLLAERT, ibid., t.
18/1, p. 227-230.
72. Después de la Biblia rabínica de Bomberg en Venecia,
recordemos las Biblias políglotas de Alcalá (1520), de Amberes (1569-1572), de
París (1645) y de Londres (1657). Este trabajo de crítica textual no originó
ninguna dificultad particular en hermenéutica, por lo que no hemos de
extendernos aquí sobre él.
73. Pero hay que notar que tanto en Lefévre d'Étaples
como en Erasmo, esta búsqueda del sentido literal de la Escritura es
profundamente tradicional en su espíritu; cf. H.
DE LUBAC, op. Cit., p. 411-412, 434-453. La
Escritura tiene siempre como único objeto el misterio de Jesucristo.
esfuerzo no va
dirigido contra la teología; sin embargo, desde sus orígenes se
desarrolla independientemente de ella, con métodos autónomos y sin el fin
de servirla. Ahora bien, los teólogos tradicionalistas, no tardan en sentir
celos de tal autonomía cuando se la pretende aplicar a los libros sagrados.
Desde el siglo xvü, Richard Simon74, al que se puede considerar como
el padre de la exégesis moderna, se atrae los anatemas de Bossuet, que logra la
condenación de sus libros. En el siglo xvIII se ahonda el foso a medida que la
crítica va afirmando su libertad y pone en tela de juicio las interpretaciones
tradicionales a que se habían asido los teólogos 75.
dirigido contra la teología; sin embargo, desde sus orígenes se
desarrolla independientemente de ella, con métodos autónomos y sin el fin
de servirla. Ahora bien, los teólogos tradicionalistas, no tardan en sentir
celos de tal autonomía cuando se la pretende aplicar a los libros sagrados.
Desde el siglo xvü, Richard Simon74, al que se puede considerar como
el padre de la exégesis moderna, se atrae los anatemas de Bossuet, que logra la
condenación de sus libros. En el siglo xvIII se ahonda el foso a medida que la
crítica va afirmando su libertad y pone en tela de juicio las interpretaciones
tradicionales a que se habían asido los teólogos 75.
2. Crítica
filosófica
filosófica
Para agravar el
malentendido, este trabajo perfectamente defendible es asumido por pensadores
que añaden a ello una crítica filosófica completamente desligada de la fe
76, en nombre de la cual pretenden juzgar soberanamente, de la
teología, del contenido de la Biblia, de la religión misma. Ya en el siglo xvll
Spinoza sienta los principios fundamentales de este método en su
Tratado de las autoridades teológica y política 77.
En el siglo xviii se apodera de ellos
malentendido, este trabajo perfectamente defendible es asumido por pensadores
que añaden a ello una crítica filosófica completamente desligada de la fe
76, en nombre de la cual pretenden juzgar soberanamente, de la
teología, del contenido de la Biblia, de la religión misma. Ya en el siglo xvll
Spinoza sienta los principios fundamentales de este método en su
Tratado de las autoridades teológica y política 77.
En el siglo xviii se apodera de ellos
74. Sobre Richard
Simon, cf. la obra bien documentada de J. STEINMANN, Richard Simon et les
origines de l'exégése biblique, París 1960. H. J. KRAUS, Geschichte der
historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments con der Reformation bis
zur Gegenwart, Neukirchen 1956, p. 60-64, tributa a este precursor un
homenaje merecido.
Simon, cf. la obra bien documentada de J. STEINMANN, Richard Simon et les
origines de l'exégése biblique, París 1960. H. J. KRAUS, Geschichte der
historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments con der Reformation bis
zur Gegenwart, Neukirchen 1956, p. 60-64, tributa a este precursor un
homenaje merecido.
75. BIBLIA/INTERPRETACION. Es conocida la
sátira de los teólogos a que se entrega MONTESQUIEU en las Lettres persanes:
«Padre, le dije, ¿qué son esos grandes volúmenes que ocupan todo ese lado
de la biblioteca? — Son, me dijo, los intérpretes de la Escritura. — Son muy
numerosos, le repliqué; la Escritura tuvo que ser muy oscura en otro tiempo, y
ahora será muy clara; ¿quedan todavía dudas? ¿puede haber en ella puntos
controvertidos? — :Que si los hay, santos cielos, que si los hay!, me
respondió, hay casi tantos como líneas. — ¿Cómo?, le dije, ¿pues qué han hecho
todos esos autores? — Estos autores, repuso, no buscaron en la Escritura lo
que hay que creer, sino lo que creen ellos mismos; no la miraban como un libro
en el que estaban contenidos los dogmas que debían aprender, sino como una
obra que pudiera dar autoridad a sus propias ideas: por eso corrompieron todos
sus sentidos y la torturaron en todas sus páginas. Es un país en el que hacen
incursiones y entran a saco los hombres de todas las sectas; es un campo de
batalla en el que las naciones enemigas que se encuentran libran no pocas
batallas, se atacan y escaramucean de muchas maneras» (Carta 134).
sátira de los teólogos a que se entrega MONTESQUIEU en las Lettres persanes:
«Padre, le dije, ¿qué son esos grandes volúmenes que ocupan todo ese lado
de la biblioteca? — Son, me dijo, los intérpretes de la Escritura. — Son muy
numerosos, le repliqué; la Escritura tuvo que ser muy oscura en otro tiempo, y
ahora será muy clara; ¿quedan todavía dudas? ¿puede haber en ella puntos
controvertidos? — :Que si los hay, santos cielos, que si los hay!, me
respondió, hay casi tantos como líneas. — ¿Cómo?, le dije, ¿pues qué han hecho
todos esos autores? — Estos autores, repuso, no buscaron en la Escritura lo
que hay que creer, sino lo que creen ellos mismos; no la miraban como un libro
en el que estaban contenidos los dogmas que debían aprender, sino como una
obra que pudiera dar autoridad a sus propias ideas: por eso corrompieron todos
sus sentidos y la torturaron en todas sus páginas. Es un país en el que hacen
incursiones y entran a saco los hombres de todas las sectas; es un campo de
batalla en el que las naciones enemigas que se encuentran libran no pocas
batallas, se atacan y escaramucean de muchas maneras» (Carta 134).
76. Esta corriente de
pensamiento tiene remotos antecedentes en la Italia del siglo xvt y en los
libertinos combatidos por Pascal y por Bossuet; pero aquí sólo examinamos la
aplicación de sus principios a la Biblia. Sobre su historia, cf. P. HAZARD,
La crise de la conscience européenne (1680-1715), 3 vols., París 1946,
y La pensée européenne au XVIII« siécle de Montesquieu d Lessing, 3 vols., París 1946.
pensamiento tiene remotos antecedentes en la Italia del siglo xvt y en los
libertinos combatidos por Pascal y por Bossuet; pero aquí sólo examinamos la
aplicación de sus principios a la Biblia. Sobre su historia, cf. P. HAZARD,
La crise de la conscience européenne (1680-1715), 3 vols., París 1946,
y La pensée européenne au XVIII« siécle de Montesquieu d Lessing, 3 vols., París 1946.
77. B. DE SPINOZA,
Oeuvres completes, trad. fr., «Bibliothéque de la Pléiade», París 1954, p.
651-964. En el cap. 7 sienta Spinoza como principio que el examen crítico de
la Escritura basta por sí solo; en el cap. 15 establece un corte radical entre
filosofía y teología.
el racionalismo
deísta 78, de donde procederán en el siglo xIx toda una gama de sistemas que se
influirán mutuamente, desde el idealismo hegeliano hasta el evolucionismo de
Spencer, del positivismo de Augusto Comte al sociologismo de Durkheim, etc.
deísta 78, de donde procederán en el siglo xIx toda una gama de sistemas que se
influirán mutuamente, desde el idealismo hegeliano hasta el evolucionismo de
Spencer, del positivismo de Augusto Comte al sociologismo de Durkheim, etc.
En este contexto
reina como dueña y señora la concepción positivista de la historia-ciencia
79, que aplica naturalmente sus cánones a la Biblia.
Excluyendo a priori
toda explicación de los hechos que invoque una
causalidad sobrenatural, intenta su reducción crítica en función de la
filosofía a que obedece. Por lo demás, esta reducción toma en la práctica
formas variadas, pues cada historiador, haciendo una selección entre los
valores cristianos, se esfuerza a pesar de todo por salvar los que pueden
encajar en su sistema de pensamiento.
reina como dueña y señora la concepción positivista de la historia-ciencia
79, que aplica naturalmente sus cánones a la Biblia.
Excluyendo a priori
toda explicación de los hechos que invoque una
causalidad sobrenatural, intenta su reducción crítica en función de la
filosofía a que obedece. Por lo demás, esta reducción toma en la práctica
formas variadas, pues cada historiador, haciendo una selección entre los
valores cristianos, se esfuerza a pesar de todo por salvar los que pueden
encajar en su sistema de pensamiento.
La exégesis debe
adaptarse a este marco preestablecido para hacer su trabajo. El análisis
literario, la crítica histórica, los datos de la sociología y de la historia
de las religiones, y luego, los de la arqueología proporcionan elementos
positivos que cada uno se es-fuerza por interpretar para unificarlos en una
presentación sintética. Las teorías así construidas se jactan de ser
independientes de todo prejuicio y de toda fe. En realidad no dejan de estar
regidas por un principio directivo que no pertenece al orden científico, sino
al filosófico; así las construcciones hipotéticas de la historia bíblica a que
conducen cambian según la opción individual del que pone en juego los
materiales utilizables. Después del Jesús de Reimarus (cuyos papeles
publica Lessing), tenemos el del Vicario
saboyano, penetra-do de religiosidad.
Después del de Strauss, tenemos el de Renan, menos arbitrario porque Renan
conoce la arqueología oriental y la geografía de Palestina 80.
En el siglo xx tendremos los de Couchoud 81
adaptarse a este marco preestablecido para hacer su trabajo. El análisis
literario, la crítica histórica, los datos de la sociología y de la historia
de las religiones, y luego, los de la arqueología proporcionan elementos
positivos que cada uno se es-fuerza por interpretar para unificarlos en una
presentación sintética. Las teorías así construidas se jactan de ser
independientes de todo prejuicio y de toda fe. En realidad no dejan de estar
regidas por un principio directivo que no pertenece al orden científico, sino
al filosófico; así las construcciones hipotéticas de la historia bíblica a que
conducen cambian según la opción individual del que pone en juego los
materiales utilizables. Después del Jesús de Reimarus (cuyos papeles
publica Lessing), tenemos el del Vicario
saboyano, penetra-do de religiosidad.
Después del de Strauss, tenemos el de Renan, menos arbitrario porque Renan
conoce la arqueología oriental y la geografía de Palestina 80.
En el siglo xx tendremos los de Couchoud 81
78. Sobre este
problema general, cf. E. PRÉCLIN - E. JARRY, en FLICHE y MARTIN,
Histoire de 1'Église, t. 19, p. 701-746 (sobre la
incredulidad de 1648 a 1789 y sobre la apologética que se le enfrenta).
problema general, cf. E. PRÉCLIN - E. JARRY, en FLICHE y MARTIN,
Histoire de 1'Église, t. 19, p. 701-746 (sobre la
incredulidad de 1648 a 1789 y sobre la apologética que se le enfrenta).
79. Añadamos a esto
«un vivo gusto por el ideal evangélico y por el carácter del fundador del
cristianismo» que él mismo dice haber tratado de reflejar en su Vida de
Jesús (E. RENAN, Souvenirs d'enfanee et de jeunesse,
5, 5). Pero esta actitud afectiva supone naturalmente una reducción
radical de Jesús a los límites humanos.
«un vivo gusto por el ideal evangélico y por el carácter del fundador del
cristianismo» que él mismo dice haber tratado de reflejar en su Vida de
Jesús (E. RENAN, Souvenirs d'enfanee et de jeunesse,
5, 5). Pero esta actitud afectiva supone naturalmente una reducción
radical de Jesús a los límites humanos.
80. P. L. COUCHOUD,
Le mystére de Jésus, París 1924, renueva la tesis de los mitólogos que
niegan la existencia misma de Jesús.
y de Guignebert
82, muy diferentes uno de otro. No tiene nada de extraño que en estas
condiciones los teólogos se muestren desconfiados hacia una crítica con
frecuencia conjetural, que sus utilizadores asocian a una concepción del mundo
ajena a la fe, si no francamente hostil. A pesar de esto, no pueden menos de
tener en cuenta la nueva concepción del sentido literal que les impone
esta crítica. Así pues, su atención se desplaza: de Dios autor de la Escritura
se traslada a los autores humanos a los que debemos los textos sagrados; si no
se sabe lo que tales autores quisieron escribir y efectivamente escribieron, ¿se
puede pretender conocer el ,sentido de los textos bíblicos? Así incluso en
teología la noción del sentido literal viene a ser la de la cultura moderna. Más
abajo volveremos a encontrar este punto 83.
82, muy diferentes uno de otro. No tiene nada de extraño que en estas
condiciones los teólogos se muestren desconfiados hacia una crítica con
frecuencia conjetural, que sus utilizadores asocian a una concepción del mundo
ajena a la fe, si no francamente hostil. A pesar de esto, no pueden menos de
tener en cuenta la nueva concepción del sentido literal que les impone
esta crítica. Así pues, su atención se desplaza: de Dios autor de la Escritura
se traslada a los autores humanos a los que debemos los textos sagrados; si no
se sabe lo que tales autores quisieron escribir y efectivamente escribieron, ¿se
puede pretender conocer el ,sentido de los textos bíblicos? Así incluso en
teología la noción del sentido literal viene a ser la de la cultura moderna. Más
abajo volveremos a encontrar este punto 83.
II. LA CRISIS
PROTESTANTE Y LA «SCRIPTURA SOLA»84
1. La tradición
de los reformadores
de los reformadores
Paralelamente a
esta evolución cultural, la crisis protestante introduce en la teología
cristiana un nuevo principio' de interpretación
esta evolución cultural, la crisis protestante introduce en la teología
cristiana un nuevo principio' de interpretación
82. C. GUIGNEBERT,
JésuS, París 1933, quiere ciertamente liberarse de "la hipnosis (de los)
prejuicios ancestrales», que descubre todavía en Renan. Con una ausencia total
de simpatía por el asunto de que trata, reconstruye a su manera la
personalidad de Jesús y luego confiesa ingenuamente: «No se me oculta la
pobreza, ni la flojedad, ni, para decirlo todo, la incertidumbre de este
pequeño cuadro de la psicología de Jesús, cuyos elementos he buscado en la
opinión que se formaron de él los evangelistas. Estos elementos son ya, no lo
olvidemos, interpretaciones que pueden ser tendenciosas, recuerdos que pueden
no ser exactos, voces y noticias que pueden no responder a nada real. Sin
embargo, como en todo esto no veo nada particularmente glorioso para Cristo,
ni nada sobrehumano, no tengo inconveniente en aceptar que el Ur-Marcus y
los Logia nos han conservado por lo menos un reflejo de la imagen
del hombre Jesús.» (Op. cit., p. 215.)
JésuS, París 1933, quiere ciertamente liberarse de "la hipnosis (de los)
prejuicios ancestrales», que descubre todavía en Renan. Con una ausencia total
de simpatía por el asunto de que trata, reconstruye a su manera la
personalidad de Jesús y luego confiesa ingenuamente: «No se me oculta la
pobreza, ni la flojedad, ni, para decirlo todo, la incertidumbre de este
pequeño cuadro de la psicología de Jesús, cuyos elementos he buscado en la
opinión que se formaron de él los evangelistas. Estos elementos son ya, no lo
olvidemos, interpretaciones que pueden ser tendenciosas, recuerdos que pueden
no ser exactos, voces y noticias que pueden no responder a nada real. Sin
embargo, como en todo esto no veo nada particularmente glorioso para Cristo,
ni nada sobrehumano, no tengo inconveniente en aceptar que el Ur-Marcus y
los Logia nos han conservado por lo menos un reflejo de la imagen
del hombre Jesús.» (Op. cit., p. 215.)
83. Infra, p. 304 s.
84. Sobre la historia
de la exégesis protestante, cf. R. CORNELY - A. MERE, Manuel d'introduction
d toutes les saintes Écritures, t. I, París 1930, p. 363-374; A. RoBERT y
A. VAGANAY, art. Interprétation, SDB, t. 4, col. 627-634 y
637-646 (con bibliografía); A. VINCENT y A. VAGANAY, en Initiation
biblique2, p. 468-485 (estas exposiciones tienen un carácter
crítico bastante acusado); G. EBELING, art. Hermeneutik, RGG5,
t. 3, col. 251-258 (presentación razonada de las tendencias y de los autores,
con abundante bibliografía); A. BEA, «Religianswissenschaftliche» oder «theologische»
Exegese?, Zur Geschichte der neueren biblischen Hermeneutik, en «Biblica»,
1959, p. 322-341 (buen esbozo de conjunto). Para la exégesis del A. T.: H. J.
KRAUS, Geschichte der historisch-kritischen Forschung des Alten Testaments
van der Reformatian bis zur Gegenwart, Neukirchen 1956; E. G. KRAELING,
The Old Testament since the Refornastion, Londres 1955 (excelentes
presentaciones del tema, apreciado en función de la teología protestante).
Para la exégesis del
Nuevo Testamento: A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung,
Tubinga 61933; Geschichte der paulinischen Forschung,
Tubinga 21933; S. NEILL, The Interpretation of the New Testament,
1861-1961 (Firth Lectores 1962), Londres 1964.
de la Escritura
85. Una vez rechazada la autoridad de la Iglesia como regla viva de la fe, la
inteligencia de los libros sagrados no se pide ya a la tradición eclesiástica,
articulada sobre el magisterio. Consiguientemente se hace necesario construir
todo el edificio de la fe y de la reflexión cristiana sobre la base de la sola
Escritura, eliminando lo que la antigüedad y sobre todo la edad media habían
podido añadir de puramente humano a sus datos explícitos. Tratando de alcanzar
así el cristianismo apostólico en estado puro, el protestantismo se plantea a
sí mismo un difícil problema de hermenéutica. Si hay que pedir a la Escritura
misma que sea su propio' intérprete 86, sin embargo, no se puede
pasar en silencio la actividad propia del predicador o del teólogo que hacen
hablar a sus textos; tienen necesidad de un método para ver claro en ellos.
Pero ¿qué método se empleará si se descarta la simbiosis de' la Escritura y de
la tradición que había persistido hasta en los grandes escolásticos? Los
primeros reformadores quieren que la palabra de Dios sea leída con fe, bajo la
luz del Espíritu Santo; pero es necesario que esta luz se manifieste en forma
indubitable 87. Además, la exégesis reformada tendrá rápidamente que habérselas
con el movimiento crítico nacido del Renacimiento. Entonces se verá obligada,
al igual que la teología católica, a optar por o contra los nuevos métodos de
crítica literaria e histórica, por o contra las reinterpretaciones filosóficas
de la revelación desligadas de la dogmática tradicional.
85. Una vez rechazada la autoridad de la Iglesia como regla viva de la fe, la
inteligencia de los libros sagrados no se pide ya a la tradición eclesiástica,
articulada sobre el magisterio. Consiguientemente se hace necesario construir
todo el edificio de la fe y de la reflexión cristiana sobre la base de la sola
Escritura, eliminando lo que la antigüedad y sobre todo la edad media habían
podido añadir de puramente humano a sus datos explícitos. Tratando de alcanzar
así el cristianismo apostólico en estado puro, el protestantismo se plantea a
sí mismo un difícil problema de hermenéutica. Si hay que pedir a la Escritura
misma que sea su propio' intérprete 86, sin embargo, no se puede
pasar en silencio la actividad propia del predicador o del teólogo que hacen
hablar a sus textos; tienen necesidad de un método para ver claro en ellos.
Pero ¿qué método se empleará si se descarta la simbiosis de' la Escritura y de
la tradición que había persistido hasta en los grandes escolásticos? Los
primeros reformadores quieren que la palabra de Dios sea leída con fe, bajo la
luz del Espíritu Santo; pero es necesario que esta luz se manifieste en forma
indubitable 87. Además, la exégesis reformada tendrá rápidamente que habérselas
con el movimiento crítico nacido del Renacimiento. Entonces se verá obligada,
al igual que la teología católica, a optar por o contra los nuevos métodos de
crítica literaria e histórica, por o contra las reinterpretaciones filosóficas
de la revelación desligadas de la dogmática tradicional.
Frente a estos
problemas vemos a la exégesis protestante dividirse en corrientes contrarias.
Una fracción ultraconservadora, a la que la teoría de la inspiración verbal 88
viene a dar una base teológica, se opone por principio no sólo a la crítica
filosófica imbuida de racio-
problemas vemos a la exégesis protestante dividirse en corrientes contrarias.
Una fracción ultraconservadora, a la que la teoría de la inspiración verbal 88
viene a dar una base teológica, se opone por principio no sólo a la crítica
filosófica imbuida de racio-
85. Cf. supra, cap.
1, p. 49 ss. Sobre el problema planteado por la Reforma, cf. G. H. TAVARD,
Écriture au Église? La crise de la Réforme, París 1963 (particularmente en
los cap. vi y vii).
1, p. 49 ss. Sobre el problema planteado por la Reforma, cf. G. H. TAVARD,
Écriture au Église? La crise de la Réforme, París 1963 (particularmente en
los cap. vi y vii).
86. Es el sentido
real del principio: Scriptura sola. Pero esta sumisión de la Iglesia a
la Escritura no impide que para el simple fiel la Escritura deba ser leída en
la Iglesia.
real del principio: Scriptura sola. Pero esta sumisión de la Iglesia a
la Escritura no impide que para el simple fiel la Escritura deba ser leída en
la Iglesia.
87. Sobre este
aspecto de la doctrina de Calvino, cf. G. H. TAVARD, op. Cit., p. 145-161. Hay
que notar que Calvino y otros promotores de la Reforma, aun rechazando la
concepción católica de la tradición, están muy atentos a la exégesis
patrística de la Escritura, que es para ellos un patrimonio de Iglesia.
aspecto de la doctrina de Calvino, cf. G. H. TAVARD, op. Cit., p. 145-161. Hay
que notar que Calvino y otros promotores de la Reforma, aun rechazando la
concepción católica de la tradición, están muy atentos a la exégesis
patrística de la Escritura, que es para ellos un patrimonio de Iglesia.
88. Supra, p. 78,
nota 32.
nalismo moderno,
sino a la misma crítica literaria e histórica, que le parecen poco respetuosas
con la palabra de Dios. Literalista en exceso, sobrevivirá en la corriente
fundamentalista, abierta a la historia antigua y a la arqueología sólo en cuanto
éstas le parecen probar que «la Biblia dijo la verdad». Esta ala derecha da
considerable rigidez a la posición primitiva de los primeros reformadores,
resueltamente teológica, adicta a los dogmas atestiguados claramente por la
Escritura, orientada hacia una interpretación existencial que atiende a los
valores de vida encerrados en los textos sagrados, atenta también en cierto
grado al ejemplo de los padres antiguos, pero sin cerrarse a un uso razonable de
los métodos inaugurados por los humanistas 89. Esta posición inicial se
conservará en los luteranos y calvinistas «ortodoxos», para quienes los padres
de la Reforma ocuparán en cierto modo el puesto que los tomistas modernos
asignan al Doctor communres 90. Buena parte de los
exegetas anglicanos tomará también este partido, uniendo a este sentido
religioso real un nuevo interés por la tradición patrística cuando el movimiento
de Oxford haya vuelto a rehabilitada. La crítica naciente no hallará mala
acogida en estos medios (por ejemplo, en el siglo XVII en L. Cappelle y J.
Cocceius 91; en el siglo xvili en J.D. Michaelis) 92.
sino a la misma crítica literaria e histórica, que le parecen poco respetuosas
con la palabra de Dios. Literalista en exceso, sobrevivirá en la corriente
fundamentalista, abierta a la historia antigua y a la arqueología sólo en cuanto
éstas le parecen probar que «la Biblia dijo la verdad». Esta ala derecha da
considerable rigidez a la posición primitiva de los primeros reformadores,
resueltamente teológica, adicta a los dogmas atestiguados claramente por la
Escritura, orientada hacia una interpretación existencial que atiende a los
valores de vida encerrados en los textos sagrados, atenta también en cierto
grado al ejemplo de los padres antiguos, pero sin cerrarse a un uso razonable de
los métodos inaugurados por los humanistas 89. Esta posición inicial se
conservará en los luteranos y calvinistas «ortodoxos», para quienes los padres
de la Reforma ocuparán en cierto modo el puesto que los tomistas modernos
asignan al Doctor communres 90. Buena parte de los
exegetas anglicanos tomará también este partido, uniendo a este sentido
religioso real un nuevo interés por la tradición patrística cuando el movimiento
de Oxford haya vuelto a rehabilitada. La crítica naciente no hallará mala
acogida en estos medios (por ejemplo, en el siglo XVII en L. Cappelle y J.
Cocceius 91; en el siglo xvili en J.D. Michaelis) 92.
2. El
protestantismo liberal
protestantismo liberal
Por el contrario,
desde fines del siglo xvi un ala izquierda (Arminius y los socinianos)
evoluciona hacia un antidogmatismo de tendencia racionalista 93. En el siglo xvii
se ve acompañado de una preocupación de crítica histórica más exigente en H.
Grotius 94. En
desde fines del siglo xvi un ala izquierda (Arminius y los socinianos)
evoluciona hacia un antidogmatismo de tendencia racionalista 93. En el siglo xvii
se ve acompañado de una preocupación de crítica histórica más exigente en H.
Grotius 94. En
89. Sobre la exégesis
de los primeros reformadores, cf. las obras de H. J. KRAUS, p. 5-27; de
E. G. KRAELING, p. 7-32; bibliografía sobre la materia en el artículo de G.
EBELING, col. 259 s; de E. DE Morir. u, en FLICHE y MARTIN,
Histoire de 1'Église, t. 16, p. 85 ss, 94-97, 107 s, 201; de H. STROHL,
La méthode exégétique des reformateurs, en Le probléme biblique dans
le protestantisme, París, p. 87-104 (tan incomprensivo para la exégesis
patrística y medieval, p. 87 s, como muchos polemistas católicos lo son de la
de los reformadores).
de los primeros reformadores, cf. las obras de H. J. KRAUS, p. 5-27; de
E. G. KRAELING, p. 7-32; bibliografía sobre la materia en el artículo de G.
EBELING, col. 259 s; de E. DE Morir. u, en FLICHE y MARTIN,
Histoire de 1'Église, t. 16, p. 85 ss, 94-97, 107 s, 201; de H. STROHL,
La méthode exégétique des reformateurs, en Le probléme biblique dans
le protestantisme, París, p. 87-104 (tan incomprensivo para la exégesis
patrística y medieval, p. 87 s, como muchos polemistas católicos lo son de la
de los reformadores).
90. Cita característica en G. H. TAVARo, op.
Cit., p. 143 s.
Cit., p. 143 s.
91. H. J. KRAUS, op. Cit., p. 43-46, 49 ss.
92. Ibid., p. 87.93.
93. Ibid., p. 37 ss.
94. Ibid., p. 46-48; sus Adnotationes ad Vetus et Novum
Testamentum son de 1641-1647, cuarenta años anteriores a la Histoire
critique du Vieux Testament de R. Simon.
el siglo xvIII
los teólogos de esta tendencia (J.G. Somier, J.G. Herder 95') sufren fuertemente
la influencia de la Aufkldrung. Cierto que en las primeras décadas del
siglo xix echan las bases de la critica moderna del Antiguo Testamento (Eichhorn,
De Wette, Vatke, Ewald) 96 pero prácticamente lo hacen para excluirla de la
teología cristiana 97, do que no deja de influir en el sistema
teológico de Schleiermacher 98. Es que la teología de la
revelación bíblica tiende a ser sustituida por una historia de la religión de
Israel, coronada por una historia de los orígenes cristianos. En el movimiento
de ideas que agitó al mundo antiguo se propende a ver la suprema manifestación
de las aspiraciones religiosas del hombre; pero se tiende a imponerle una
reinterpretación de acuerdo con las filosofías modernas. El protestantismo
liberal, fruto de estas influencias mezcladas, reinará sin disputa en la
exégesis hasta la primera guerra mundial utilizando 99 los
servicios de una crítica cada vez más segura de sí misma, audaz en sus
hipótesis, y tanto más dogmática cuanto que se cree fundada en principios
científicos incontestables. De aquí resultan sistematizaciones en las que las
adquisiciones positivas de un sólido análisis de los textos se dan la mano con
los esquemas evolucionistas más conjeturales. Así en las crítica del
Pentateuco, que Wellhausen 100 incorpora a una representación de la
historia israelita en la que la religión sigue un proceso evolutivo, del
politeísmo a la monolatría y al monoteísmo. Así también en la historia de los
orígenes cristianos, en la que el personaje de Jesús, predicador moral para
unos (Harnack), anunciador de la catástrofe escatológica para otros (J. Weiss),
viene a ser objeto de libre especulación en una iglesia primitiva a la merced
del sincretismo greco-oriental 101. Llegada a
los teólogos de esta tendencia (J.G. Somier, J.G. Herder 95') sufren fuertemente
la influencia de la Aufkldrung. Cierto que en las primeras décadas del
siglo xix echan las bases de la critica moderna del Antiguo Testamento (Eichhorn,
De Wette, Vatke, Ewald) 96 pero prácticamente lo hacen para excluirla de la
teología cristiana 97, do que no deja de influir en el sistema
teológico de Schleiermacher 98. Es que la teología de la
revelación bíblica tiende a ser sustituida por una historia de la religión de
Israel, coronada por una historia de los orígenes cristianos. En el movimiento
de ideas que agitó al mundo antiguo se propende a ver la suprema manifestación
de las aspiraciones religiosas del hombre; pero se tiende a imponerle una
reinterpretación de acuerdo con las filosofías modernas. El protestantismo
liberal, fruto de estas influencias mezcladas, reinará sin disputa en la
exégesis hasta la primera guerra mundial utilizando 99 los
servicios de una crítica cada vez más segura de sí misma, audaz en sus
hipótesis, y tanto más dogmática cuanto que se cree fundada en principios
científicos incontestables. De aquí resultan sistematizaciones en las que las
adquisiciones positivas de un sólido análisis de los textos se dan la mano con
los esquemas evolucionistas más conjeturales. Así en las crítica del
Pentateuco, que Wellhausen 100 incorpora a una representación de la
historia israelita en la que la religión sigue un proceso evolutivo, del
politeísmo a la monolatría y al monoteísmo. Así también en la historia de los
orígenes cristianos, en la que el personaje de Jesús, predicador moral para
unos (Harnack), anunciador de la catástrofe escatológica para otros (J. Weiss),
viene a ser objeto de libre especulación en una iglesia primitiva a la merced
del sincretismo greco-oriental 101. Llegada a
95. Ibid., p. 93-119. Kraus subraya el parentesco de
ideas entre Herder y Lessing. Sobre este último, cf. E. PRÉCLIN - E. JARRY, en
FLICHE y MARTIN, Histoire de l'Églrse, t. 19, p. 738.
96. H. J. KRAUS, op. cit., p. 121-175, 179-190.
97. Ibid., p. 175-179.
98. E. G. KRAELING,
op. cit., p. 59.68 (con una visión de conjunto sobre el puesto del
A. T. en la teología protestante del siglo xix, p. 69 ss).
99. Buena exposición de conjunto por J. LEVIE, La
Bible, parole humaine et message de Dieu, París-Lovaina 1958, p. 25-45.
100. H. J. KRAUS, op. cit., p. 235-249; H. CAZELLES, en
Introducción a la Biblia, t. 1, p. 288.300.
101. Presentación y discusión de los sistemas en F. M.
BRAUN, Oú en est le probléme de Tésus?,
Bruselas-París 1932, p. 29-136; L. DE
GRANnMAIsoN, Tésus-Christ, París 1928, p. 178-218 (trad. castellana:
Jesucristo, Barcelona '1941).
este punto, la
crítica del protestantismo liberal no se distingue prácticamente de la crítica
racionalista que la rodea, aun cuando en algunos de sus protagonistas subsista
una cierta nota pietista. La separación radical entre crítica y teología,
facilitada en gran manera por el pensamiento de Ritschl y luego de Troeltsch
102, está ya total-mente consumada, con gran perjuicio para la fe y
finalmente para la crítica.
crítica del protestantismo liberal no se distingue prácticamente de la crítica
racionalista que la rodea, aun cuando en algunos de sus protagonistas subsista
una cierta nota pietista. La separación radical entre crítica y teología,
facilitada en gran manera por el pensamiento de Ritschl y luego de Troeltsch
102, está ya total-mente consumada, con gran perjuicio para la fe y
finalmente para la crítica.
3. Vuelta a la
teología bíblica103
teología bíblica103
Ahora bien,
alrededor de la primera guerra mundial se insinúa por varios lados a la vez una
reacción contra esta corriente dominante. En el terreno mismo de la crítica
histórica, el auge de la arqueología 104 viene a poner freno a
las hipótesis aventuradas, mostrando el sólido enraizamiento de la Biblia en una
antigüedad oriental cada vez mejor conocida; paralelamente la transmisión de los
recuerdos por vía de tradición oral se vuelve a evaluar en sentido mucho más
positivo 105. En el campo teológico el
protestantismo ortodoxo recobra nuevo vigor con Karl Barth y la teología
dialéctica 106
alrededor de la primera guerra mundial se insinúa por varios lados a la vez una
reacción contra esta corriente dominante. En el terreno mismo de la crítica
histórica, el auge de la arqueología 104 viene a poner freno a
las hipótesis aventuradas, mostrando el sólido enraizamiento de la Biblia en una
antigüedad oriental cada vez mejor conocida; paralelamente la transmisión de los
recuerdos por vía de tradición oral se vuelve a evaluar en sentido mucho más
positivo 105. En el campo teológico el
protestantismo ortodoxo recobra nuevo vigor con Karl Barth y la teología
dialéctica 106
102. E. G. KRAEI.ING,
op. Cit., p. 99-125. Sobre Ritschl y Troeltsch, cf. los artículos de
RGG2, t. 5, 1114-1117, y t. 6, 1044-1047.
op. Cit., p. 99-125. Sobre Ritschl y Troeltsch, cf. los artículos de
RGG2, t. 5, 1114-1117, y t. 6, 1044-1047.
103. Rápida exposición en J. LEVIE, op. cit., p.
134-144. La evolución de la problemática está expuesta excelentemente por R.
MARLá, Le probléme théologique de 1'herméneutique: Les grands ares de la
recherche contemporaine, París 1963.
134-144. La evolución de la problemática está expuesta excelentemente por R.
MARLá, Le probléme théologique de 1'herméneutique: Les grands ares de la
recherche contemporaine, París 1963.
104. J. LEVIE, op. cit., p. 89.133,
da una bibliografía sumaria que aumenta constantemente. Las incidencias de la
arqueología sobre la exégesis del Antiguo Testamento están expuestas por S. H.
Hooxx, en Record and Revelation, ed. H. WHEELER RoBIxsoN, Oxford 1938,
p. 348-373; W. F. ALBRIGHT, en The Old Testament and Modern Study, ed.
H. H. RowLEY, Oxford 1951, p. 1-47. Para comprobar su influjo efectivo se
puede comparar, por una parte J. WELLHAUSEN, Prolegomena sur
Geschichte Israel:, 31886, o A. Loisv, La religiosa d'Israél,
París 31933, y por otra F. W. ALBRIGHT, Archeology
and the Religion of Israel, Baltimore 1946; From the Stone Age to
Christianity, 21946 (trad. fr., París 1951); M. NOTH,
Geschichte Israel:, Gotinga 21954 (trad. fr., París
1954, hecha sobre la primera edición); J. BRIGHT, A History of Israel,
Londres 1960 (cf. G. E. WRIGHT, Archaeologie and Old Testament Studies,
JBL, 1958, p. 39-51).
da una bibliografía sumaria que aumenta constantemente. Las incidencias de la
arqueología sobre la exégesis del Antiguo Testamento están expuestas por S. H.
Hooxx, en Record and Revelation, ed. H. WHEELER RoBIxsoN, Oxford 1938,
p. 348-373; W. F. ALBRIGHT, en The Old Testament and Modern Study, ed.
H. H. RowLEY, Oxford 1951, p. 1-47. Para comprobar su influjo efectivo se
puede comparar, por una parte J. WELLHAUSEN, Prolegomena sur
Geschichte Israel:, 31886, o A. Loisv, La religiosa d'Israél,
París 31933, y por otra F. W. ALBRIGHT, Archeology
and the Religion of Israel, Baltimore 1946; From the Stone Age to
Christianity, 21946 (trad. fr., París 1951); M. NOTH,
Geschichte Israel:, Gotinga 21954 (trad. fr., París
1954, hecha sobre la primera edición); J. BRIGHT, A History of Israel,
Londres 1960 (cf. G. E. WRIGHT, Archaeologie and Old Testament Studies,
JBL, 1958, p. 39-51).
105. Habría que citar aquí los trabajos, a veces
desorbitados, de la escuela escandinava que sigue a J. PEVERSEN, Israel,
Its Life and Culture, 2 vols., Copenhague, 1926.1940; cf. E. NIELsmx,
Oral Tradition, A Modere Problem in Old Testament, trad. ingl.,
Londres 1954. Igualmente, para los evangelistas: B. GERHARDSSON, Memory and
Manuscript, Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and
Early Christianity, Upsala 1961.
desorbitados, de la escuela escandinava que sigue a J. PEVERSEN, Israel,
Its Life and Culture, 2 vols., Copenhague, 1926.1940; cf. E. NIELsmx,
Oral Tradition, A Modere Problem in Old Testament, trad. ingl.,
Londres 1954. Igualmente, para los evangelistas: B. GERHARDSSON, Memory and
Manuscript, Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and
Early Christianity, Upsala 1961.
106. Cf. en K. BARTH, Dogmatique, 1. La doctrine de
la Parole de Dieu, 1/1 (El problema de la dogmática, p. 239 ss); 11/3 (La
palabra de Dios y la Iglesia, p. 1-208). Sobre la exégesis de K. BARTH, cf. J.
HAMMER, Karl Barth, Brujas-París 1949, p. 88-105; H. BOUILLARD, Karl
Barth: Parole de Dieu et existente humaine, t. II, París 1957, p. 41-45.
K. Barth, en su
comentario a la epístola a los Romanos (1921) inaugura una hermenéutica que,
sin ignorar la crítica, se profesa resueltamente dogmática: en efecto, lo que
busca en los textos, más allá de las contingencias históricas, es el absoluto
de la palabra de Dios. El movimiento va ganando poco a poco. Obligando a la
crítica misma a suavizar sus pretensiones y a apreciar mejor sus límites,
provocará un despertar de la teología bíblica, a la que ponía en sordina la
escuela de historia de las religiones 107. La
teología del Nuevo Testamento' será la primera en beneficiarse, como lo
muestra el monumental Theologísches Wirterbuch zum Neuen Testament de
G. Kittel108. Pero además, rompiendo con un prejuicio común
entre los críticos liberales y claramente definido por Harnack 109,
la exégesis volverá también a la teología del Antiguo Testamento. Más
aún: la relación entre los dos Testamentos será objeto de estudios y de
debates en los que los teólogos, sin abandonar la crítica, enlazarán con la
mejor tradición nacida de Lutero y de Calvino 110.
comentario a la epístola a los Romanos (1921) inaugura una hermenéutica que,
sin ignorar la crítica, se profesa resueltamente dogmática: en efecto, lo que
busca en los textos, más allá de las contingencias históricas, es el absoluto
de la palabra de Dios. El movimiento va ganando poco a poco. Obligando a la
crítica misma a suavizar sus pretensiones y a apreciar mejor sus límites,
provocará un despertar de la teología bíblica, a la que ponía en sordina la
escuela de historia de las religiones 107. La
teología del Nuevo Testamento' será la primera en beneficiarse, como lo
muestra el monumental Theologísches Wirterbuch zum Neuen Testament de
G. Kittel108. Pero además, rompiendo con un prejuicio común
entre los críticos liberales y claramente definido por Harnack 109,
la exégesis volverá también a la teología del Antiguo Testamento. Más
aún: la relación entre los dos Testamentos será objeto de estudios y de
debates en los que los teólogos, sin abandonar la crítica, enlazarán con la
mejor tradición nacida de Lutero y de Calvino 110.
Pero esto no es
todo, pues el mismo método exegético es objeto de serios reajustes a medida
que van manifestándose nuevas preocupaciones. La crítica documental concentra
ahora su atención en el aspecto de los libros bíblicos que se había descuidado
en la era precedente: su relación concreta con el medio sociológico que les
dio origen y, al hacerlo, determinó las formas. literarias en función de su
fe, de su vida religiosa, de sus necesidades prácticas, de su cultura. Esta
Gattungsgeschichte, iniciada en cuanto al Antiguo Testamento por Gunkel y
Gressmann 111, viene a ser para lbs exegetas del Nuevo Testamento
la Formgeschichte (para los ingleses: Form
todo, pues el mismo método exegético es objeto de serios reajustes a medida
que van manifestándose nuevas preocupaciones. La crítica documental concentra
ahora su atención en el aspecto de los libros bíblicos que se había descuidado
en la era precedente: su relación concreta con el medio sociológico que les
dio origen y, al hacerlo, determinó las formas. literarias en función de su
fe, de su vida religiosa, de sus necesidades prácticas, de su cultura. Esta
Gattungsgeschichte, iniciada en cuanto al Antiguo Testamento por Gunkel y
Gressmann 111, viene a ser para lbs exegetas del Nuevo Testamento
la Formgeschichte (para los ingleses: Form
107. C. CoLPE, Die religionsgeschichtliche Schule,
Darstellung uno Kritik ihres Bildes vom gnostischen Eriósermythen, Gotinga
1961.
108. Cf. las obras citadas por R. SCHNACEENBURG, La
théologie du Nouveau Testament, Brujas-París 1961 (particularmente las p.
25-35, que definen la problemática del tema, sin separar las obras católicas
de las obras protestantes).
109. H. J. KRAUS, op. Cit., p. 350 ss; E. G. KRAELING,
op. Cit., p. 147 ss; cf. Sentido cristiano del AT, p. 88 (donde
se indican las reacciones sucesivas de KAUTZSCH, 1903, EISSFELDT, 1921, HEMPEL,
1932).
110. Cf. las bibliografías reunidas por C. WESTERMANN,
Probleme alttestamentlicher Hermeneutik, Munich 1960, y S.
AMSLEA, L'Ancien Testament dan: 1'Église,
Neuchátel-París 1960.
111. H. CAZELLES, L'école de 1'histoire
des formes et le Pentateuque, BCE, n.° 7 (1945), p. 31-42. Por lo demás,
Gunkel y Gressmann son representativos de la religionsgeschichtliche
Schule (cf. H. J. KRAUS, op. Cit., p. 295.334); de ahí
en ellos cierta hostilidad al dogmatismo, poco favorable a la teología bíblica
(ibid., p. 333).
des formes et le Pentateuque, BCE, n.° 7 (1945), p. 31-42. Por lo demás,
Gunkel y Gressmann son representativos de la religionsgeschichtliche
Schule (cf. H. J. KRAUS, op. Cit., p. 295.334); de ahí
en ellos cierta hostilidad al dogmatismo, poco favorable a la teología bíblica
(ibid., p. 333).
Crit'icism),
aplicada en primer lugar a los evangelios 112. Cierto que esta nueva
corriente no se libera de golpe del escepticismo histórico a que había llegado
la hipercrítica del protestantismo liberal: su continuación evidente se descubre
en Dibelius y todavía más en Bultmann 113, pero por lo menos se hace
un esfuerzo para alcanzar, más allá de los textos, la fe que éstos tuvieron la
función de expresar, a fin de que la fe cristiana de hoy pueda alimentarse al
contacto con la de la Iglesia primitiva 114.
aplicada en primer lugar a los evangelios 112. Cierto que esta nueva
corriente no se libera de golpe del escepticismo histórico a que había llegado
la hipercrítica del protestantismo liberal: su continuación evidente se descubre
en Dibelius y todavía más en Bultmann 113, pero por lo menos se hace
un esfuerzo para alcanzar, más allá de los textos, la fe que éstos tuvieron la
función de expresar, a fin de que la fe cristiana de hoy pueda alimentarse al
contacto con la de la Iglesia primitiva 114.
Sin embargo, en
Bultmann la formgeschichtliche' Method'c
no es sino una pieza en una empresa de
conjunto, a la vez exegética y teológica, que tiende a repensar toda la
hermenéutica 115. El mensaje de Dios aportado por toda la Escritura, y más, en
particular por el Nuevo Testamento que anuncia al hombre el evangelio de la
salvación, fue ciertamente traducido por los autores 'bíblicos según da
conciencia que de él les daba su propia fe; pero lo hicieron en un lenguaje que
recurría necesariamente a las categorías del mito, par cuanto expresaba en
términos de este mundo la realidad de la salvación que es un puro acto de Dios y
no pertenece a este mundo. Para entender el mensaje importa, pues, transponerlo
a un lenguaje que nos sea inteligible desmitificándolo
(Entmythol'egisierung), es
decir, interpretando' dl lenguaje mítico en que se
expresó para des-
Bultmann la formgeschichtliche' Method'c
no es sino una pieza en una empresa de
conjunto, a la vez exegética y teológica, que tiende a repensar toda la
hermenéutica 115. El mensaje de Dios aportado por toda la Escritura, y más, en
particular por el Nuevo Testamento que anuncia al hombre el evangelio de la
salvación, fue ciertamente traducido por los autores 'bíblicos según da
conciencia que de él les daba su propia fe; pero lo hicieron en un lenguaje que
recurría necesariamente a las categorías del mito, par cuanto expresaba en
términos de este mundo la realidad de la salvación que es un puro acto de Dios y
no pertenece a este mundo. Para entender el mensaje importa, pues, transponerlo
a un lenguaje que nos sea inteligible desmitificándolo
(Entmythol'egisierung), es
decir, interpretando' dl lenguaje mítico en que se
expresó para des-
112. Exposición
sucinta con bibliografía por X. LÉoN-DuFOUR, en Introducción a la Biblia,
t. p. 283 ss.
sucinta con bibliografía por X. LÉoN-DuFOUR, en Introducción a la Biblia,
t. p. 283 ss.
113. Aquí también la
Farmsgeschichte conserva la herencia de la escuela de la historia de
las religiones. Cf., por ejemplo, M. DisELlus, Tungfrauensohn und
Krippenkind, en Botschaft und Geschichte, Tubinga 1953, t.
I, p. 1-78; Evangelienkritik und Christologie, ibid., p. 293-358.
R. BULTMANN, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques,
trad. fr.; París 1950 (particularmente el cap. 5: El cristianismo
primitivo como fenómeno sincretista). Pero la posición es ya muy diferente en
V. TAVLOR, The Formation of the Gospel Tradition, Londres 1933.
Farmsgeschichte conserva la herencia de la escuela de la historia de
las religiones. Cf., por ejemplo, M. DisELlus, Tungfrauensohn und
Krippenkind, en Botschaft und Geschichte, Tubinga 1953, t.
I, p. 1-78; Evangelienkritik und Christologie, ibid., p. 293-358.
R. BULTMANN, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques,
trad. fr.; París 1950 (particularmente el cap. 5: El cristianismo
primitivo como fenómeno sincretista). Pero la posición es ya muy diferente en
V. TAVLOR, The Formation of the Gospel Tradition, Londres 1933.
114. Este empeño de la
Formgeschichte, que entendía salir del atolladero en que se hallaba
encerrada la exégesis liberal, fue subrayado claramente por O. Cullmann desde
1925 (Les récentes études sur la formation ¡le la tradition évangélique,
RHPR, 1925, p. 579).
Formgeschichte, que entendía salir del atolladero en que se hallaba
encerrada la exégesis liberal, fue subrayado claramente por O. Cullmann desde
1925 (Les récentes études sur la formation ¡le la tradition évangélique,
RHPR, 1925, p. 579).
115. Cf. en traducción
francesa los artículos programáticos de R. BULTMANN, L'interprétation
du Nouveau Testament, introducción y
traducción de O. LAFFOUCRIáRE, París 1955. La exposición sistemática de A.
MALET, Mythos et logos, La pensée de Rudolf Bultmann, Ginebra 1962, ha
recibido la completa aprobación del maestro (pero es de lamentar la abundancia
de términos alemanes introducidos en el texto francés). Estudios críticos
desde el punto de vista de la teología católica: L. MALEVEZ, Le message
chrétien et le mythe, Bruselas-Brujas-París 1954; R. MARLÉ, Bultmann et
1'interprétation du Nouveau Testament, París 1956 (resumido en Le
probléme théologique de 1'herméneutique, p. 34-78); G.
HASENUÜTTL, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnung mit Rudolf Bultmann aus
katholischen Glaubensverstlindnis, Essen 1963.
cubrir lo que
bajo esta envoltura afecta a la única casa que nos interesa: nuestra
existencia cristiana de hombres llamados a la salvación, 'en la que entramos
por la decisión de fe. La crítica permite comprender en qué condiciones se
operó la mitificación primitiva del mensaje 116, pero no puede suplir en el
exegeta la decisión de fe por la que él reconoce en este mensaje Ila palabra
misma de Dios. Habiendo' entrado él mismo, en la fe, puede luego realizar
conjunta-mente una interpretación existenciaria de la Escritura que haga pa-tente
su mensaje desmitificado, y una interpretación cristiana de la existencia
humana, comprendida ahora ya en la perspectiva de la salvación anunciada. La
teología no es otra cosa sino esta doble hermenéutica de la Escritura y de la
existencia 117.
bajo esta envoltura afecta a la única casa que nos interesa: nuestra
existencia cristiana de hombres llamados a la salvación, 'en la que entramos
por la decisión de fe. La crítica permite comprender en qué condiciones se
operó la mitificación primitiva del mensaje 116, pero no puede suplir en el
exegeta la decisión de fe por la que él reconoce en este mensaje Ila palabra
misma de Dios. Habiendo' entrado él mismo, en la fe, puede luego realizar
conjunta-mente una interpretación existenciaria de la Escritura que haga pa-tente
su mensaje desmitificado, y una interpretación cristiana de la existencia
humana, comprendida ahora ya en la perspectiva de la salvación anunciada. La
teología no es otra cosa sino esta doble hermenéutica de la Escritura y de la
existencia 117.
La iniciativa de
Bultmann ha ganado poco a poco terreno en el protestantismo a partir de la
segunda guerra mundial, siquiera sea transformándose bastante profundamente en
algunos discípulos del maestro de Marburgo, ya como reacción contra su
radicalismo crítico 118, ya mediante una elaboración más
desarrollada de la teología de la palabra de Dios 119.
Pero ha sido también objeto de numerosas oposiciones, a veces violentas. Al
non possumus de los teólogos conservadores se ha añadido el de Karl Barth
en nombre de 'la teología dialéctica 120, el de O.
Cullmann, al que su concepción de la teología cristiana como comprensión de la
historia de la salvación induce a valorizar positivamente la exégesis
filosófica e histórica 121,
Bultmann ha ganado poco a poco terreno en el protestantismo a partir de la
segunda guerra mundial, siquiera sea transformándose bastante profundamente en
algunos discípulos del maestro de Marburgo, ya como reacción contra su
radicalismo crítico 118, ya mediante una elaboración más
desarrollada de la teología de la palabra de Dios 119.
Pero ha sido también objeto de numerosas oposiciones, a veces violentas. Al
non possumus de los teólogos conservadores se ha añadido el de Karl Barth
en nombre de 'la teología dialéctica 120, el de O.
Cullmann, al que su concepción de la teología cristiana como comprensión de la
historia de la salvación induce a valorizar positivamente la exégesis
filosófica e histórica 121,
116. Aquí se reconoce
en Bultmann la herencia de la crítica liberal y de la religionsgeschichtliche Schule.
Por ella está influida toda la Theologie des Neuen
Testaments, Tubinga 21954.
117. Hay que notar que
en la problemática de Bultmann el Antiguo Testamento sólo desempeña un papel
negativo y se integra muy mal en la teología. Cf. E. G. KRAELING, op. Cit., p.
227-238; Sentido cristiano del A7', p. 427, n. 1; infra, p. 339.
118. J. M. RosiNsox,
Le kérygme de 1'Église et le Tésus de 1'histoire,
trad. fr., Ginebra 1960, indica las orientaciones y la bibliografía hasta la
fecha; cf. H. ANDERSON, Jesus and Christian Origins: A Commentary on Modera
Viewpoints, Nueva York 1964.
119. Tal es el caso en
G. EBELING, Das Wesen des christlichen Glaubens, Tubinga 1959; Wort
und Glaube, Tubinga 1960 (trad. ingl. Word and Faith, Londres 1963,
que utilizamos aquí). Cf. R. MARLÉ, Foi et Parole: La théologie de Gerhard
Ebeling, RSR, 1962, p. 5.31 (el problema teológico de la
hermenéutica, p. 79-102). Sobre todo el movimiento postbultmaniano, cf. R. E.
BROwN, After Bultmann, Whatf An Introduction to the Post-Bultmannians,
CBQ, 1964, p. 1-30; J. CAHILL, Rudolf Bultmann and Post-Bultmann Tendencies,
CBQ, 1964, p. 153-178.
120. Sobre este debate
cf. el punto de vista estrictamente bultmaniano de A. MALET, op. cit., p.
347-389; L. MALEVEZ, Exégése biblique et philosophie. Deux conceptions
opposées de leurs rapport:: R. Bultmann et K. Barth, NRT, 1956, p.
897-914, 1027-1042.
121. O. CULLntANN,
La nécessité et la fonction de l'exégése philologique et historique
de la Bible, en Le probléme biblique dans le protestantisme, p.
131-147. Los principios
exegéticos y teológicos de Cullmann los expone objetivamente J. FRISQUE,
Oscar Cullmann: Une théologie de l'histoire
du salut, Tournai-París 1960, p. 13-63
(sobre la oposición a Bultmann, p. 57-63). Sobre el debate entre Cullmann
y Bultmann, cf L. BINI, L'intervento di
Oscar Cullmann nella discussione bultmanniana, Roma 1961.
y de otros muchos
122.
Esto no quita que tanto Bultmann como sus críticos — aunque por caminos muy
diferentes —Impongan hoy a la exégesis bíblica un quehacer idéntico: 1)
elaboración de una hermenéutica que, aun manteniéndose en la línea de la fe,
incorpore la crítica a su trabajo 123; edificación de una teología 124,
es decir de una inteligencia de la Escritura que presente
sistemáticamente sus datos sin perder de vista su importancia pastoral. Así la
teología bíblica conoce una nueva floración en el protestantismo contemporáneo
125.
122.
Esto no quita que tanto Bultmann como sus críticos — aunque por caminos muy
diferentes —Impongan hoy a la exégesis bíblica un quehacer idéntico: 1)
elaboración de una hermenéutica que, aun manteniéndose en la línea de la fe,
incorpore la crítica a su trabajo 123; edificación de una teología 124,
es decir de una inteligencia de la Escritura que presente
sistemáticamente sus datos sin perder de vista su importancia pastoral. Así la
teología bíblica conoce una nueva floración en el protestantismo contemporáneo
125.
III. EL PROBLEMA DE
LA EXÉGESIS EN TEOLOGÍA CATÓLICA
LA EXÉGESIS EN TEOLOGÍA CATÓLICA
Desde el siglo xvi
hasta nuestros días la existencia de una exégesis protestante y de una crítica
incrédula ha determinado en gran manera la evolución del problema de la
hermenéutica en el catolicismo. Sin embargo, hay que distinguir aquí diferentes
períodos, cuyos límites están marcados poco más o menos por las encíclicas
Providentissimus (1893) y Divino afflante Spiritu (1943).
hasta nuestros días la existencia de una exégesis protestante y de una crítica
incrédula ha determinado en gran manera la evolución del problema de la
hermenéutica en el catolicismo. Sin embargo, hay que distinguir aquí diferentes
períodos, cuyos límites están marcados poco más o menos por las encíclicas
Providentissimus (1893) y Divino afflante Spiritu (1943).
1. La teología de
la Contrarreforma
la Contrarreforma
En la antigüedad
patrística y en la alta edad media no había separación entre exégesis y
teología: ambas formaban una misma
patrística y en la alta edad media no había separación entre exégesis y
teología: ambas formaban una misma
122. Señalemos por el
lado filosófico la crítica de K. JAsPERs, publicada en traducción francesa con
la respuesta de Bultmann en Études théologiques et religieuses, 1954,
p. 21-90. Las piezas del debate entablado en torno a la Entmythologisierung
se han recogido en los volúmenes de Kerygma und Mythos, Hamburgo
1948 ss.
lado filosófico la crítica de K. JAsPERs, publicada en traducción francesa con
la respuesta de Bultmann en Études théologiques et religieuses, 1954,
p. 21-90. Las piezas del debate entablado en torno a la Entmythologisierung
se han recogido en los volúmenes de Kerygma und Mythos, Hamburgo
1948 ss.
123. Este problema de
las relaciones entre la crítica y la fe es a su vez difícil de plantear. Cf.
M. GOGIIEL, La critique et la fui, en Le probléme biblique dans le
protestantisme, p. 11-44; J. COERT RYLAARSDAM, The Problem of Faith and
History in Biblical Interpretation, JBL, 1958, p. 26-32.;
las relaciones entre la crítica y la fe es a su vez difícil de plantear. Cf.
M. GOGIIEL, La critique et la fui, en Le probléme biblique dans le
protestantisme, p. 11-44; J. COERT RYLAARSDAM, The Problem of Faith and
History in Biblical Interpretation, JBL, 1958, p. 26-32.;
124. Nótense sobre
este punto las conclusiones paralelas de E. G. KRAELING, op. Cit., p. 250-284,
y H. J. KRAUS, op. Cit., p. 441-444. Cf. J. MUILENBURG, Preface to
Hermeneutics, JBL, 1957, p. 18-26; N. F. S. FERRÉ, Notes by a
Theologian on Bíblical Hermeneutics, JBL, 1959, p. 105-114. La búsqueda de
una via media entre el liberalismo racionalista y el falso
pietismo se halla igualmente en la obra de A. MICKELSEN, Interpreting
the Bible, Grand Rapids (Michigan) 1963.
este punto las conclusiones paralelas de E. G. KRAELING, op. Cit., p. 250-284,
y H. J. KRAUS, op. Cit., p. 441-444. Cf. J. MUILENBURG, Preface to
Hermeneutics, JBL, 1957, p. 18-26; N. F. S. FERRÉ, Notes by a
Theologian on Bíblical Hermeneutics, JBL, 1959, p. 105-114. La búsqueda de
una via media entre el liberalismo racionalista y el falso
pietismo se halla igualmente en la obra de A. MICKELSEN, Interpreting
the Bible, Grand Rapids (Michigan) 1963.
125. Sobre el estado
de la cuestión durante estos últimos años, cf. la exposición (de espíritu
bultmaniano) de E. Fucns, Das hermeneutische Problem, en Zeit und Geschichte (Dankesgabe en R. Bultmann),
ed. E. Dinkler, Tubinga 1964,
p.
357-366.
cosa; en los
grandes escolásticos del siglo xlli estaban todavía enlazadas orgánicamente.
Ahora bien, la Contrarreforma consagrará durante tres siglos su dualidad y
luego su separación práctica. Cierto que después del concilio de Trento al
humanismo del Renacimiento permite en primer lugar una fructuosa renovación de
la exégesis 126, proporcionando a los intérpretes
de la Sagrada Escritura un conocimiento profundo de las lenguas bíblicas y
renovando los métodos de análisis que aplican a los textos sagrados. De ella
resultan excelentes comentarios teológicos alimentados de elementos
patrísticos, pero resueltamente constructivos, sobre todo en cuanto a los
libros del Nuevo Testamento (como los de Maldonado, Toledo, Sérier, Estius,
etc.). Pero en el transcurso del siglo xvii se verá debilitado este empuje. A
pesar de un desarrollo de la teología positiva, cuya necesidad teórica había
mostrado Melchor Cano en su tratada De locis theologicis 127,
la situación creada a la exégesis en la escolástica, postridentina no le
permitirá desarrollarse realmente.
grandes escolásticos del siglo xlli estaban todavía enlazadas orgánicamente.
Ahora bien, la Contrarreforma consagrará durante tres siglos su dualidad y
luego su separación práctica. Cierto que después del concilio de Trento al
humanismo del Renacimiento permite en primer lugar una fructuosa renovación de
la exégesis 126, proporcionando a los intérpretes
de la Sagrada Escritura un conocimiento profundo de las lenguas bíblicas y
renovando los métodos de análisis que aplican a los textos sagrados. De ella
resultan excelentes comentarios teológicos alimentados de elementos
patrísticos, pero resueltamente constructivos, sobre todo en cuanto a los
libros del Nuevo Testamento (como los de Maldonado, Toledo, Sérier, Estius,
etc.). Pero en el transcurso del siglo xvii se verá debilitado este empuje. A
pesar de un desarrollo de la teología positiva, cuya necesidad teórica había
mostrado Melchor Cano en su tratada De locis theologicis 127,
la situación creada a la exégesis en la escolástica, postridentina no le
permitirá desarrollarse realmente.
Ahora no ocupa ya
la Escritura en la teología el puesto que todavía tenía en el siglo xiii. No
es ya la Sacra doctrina, cuyo con-tenida se aplica a hacer valer el
teólogo incluso cuando ordena lógicamente sus datos en una Suma. Cierta
que la ruptura con los artificios alegóricos que triunfaban en el siglo xv
marca un progreso incontestable. Pero la misma teología positiva 'se ordena a
la teología escolástica; y en ésta la Suma medieval (Sentencias
de Pedro Lombardo o Suma de santo Tomás) ha venido a ser el manual que
se explica, que se desarrolla, que sirve para fijar el pensamiento. La
Escritura no es ya sino el primero de los lugares teológicos de donde
se sacan los argumentos para justificar la doctrina. Frente a un
protestantismo que blande el principio de la Scriptura sola se pone él
acento sobre la autoridad de la tradición y del magisterio,
la Escritura en la teología el puesto que todavía tenía en el siglo xiii. No
es ya la Sacra doctrina, cuyo con-tenida se aplica a hacer valer el
teólogo incluso cuando ordena lógicamente sus datos en una Suma. Cierta
que la ruptura con los artificios alegóricos que triunfaban en el siglo xv
marca un progreso incontestable. Pero la misma teología positiva 'se ordena a
la teología escolástica; y en ésta la Suma medieval (Sentencias
de Pedro Lombardo o Suma de santo Tomás) ha venido a ser el manual que
se explica, que se desarrolla, que sirve para fijar el pensamiento. La
Escritura no es ya sino el primero de los lugares teológicos de donde
se sacan los argumentos para justificar la doctrina. Frente a un
protestantismo que blande el principio de la Scriptura sola se pone él
acento sobre la autoridad de la tradición y del magisterio,
126. L. WILLAERT,
La restauretion catholique, en FLICHE y MARTIN, Histoire de 1'Église, t. 18/1, p. 242-246, asocia con razón este
resurgimiento con el de la patrística (p. 246 ss).
La restauretion catholique, en FLICHE y MARTIN, Histoire de 1'Église, t. 18/1, p. 242-246, asocia con razón este
resurgimiento con el de la patrística (p. 246 ss).
127. M. CANO, De
locis theologicis, Salamanca 1523 (en MIGNE, Theologíae cursus
completos, t. I, 57-716); cf. d. WILLAERT, op. Cit., p. 238 s (con
bibliografía). De suyo, el recurso a los lugares neológicos favorece la
teología positiva, y la exégesis bíblica debería ser la primera en
beneficiarse de ello; se ve en el caso de Maldonado, que se desentiende del
manual para organizar a su gusto la materia de su curso (ibid., p. 239). Pero
la escolástica impondrá finalmente sus métodos, aunque adaptándose al marco de
las controversias.
firmemente
defendida por el concilio de Trento. En tal perspectiva, el comentario bíblico
tiende a tomar un sesgo utilitario: el exegeta prepara los materiales que el
teólogo hará entrar en sus demostraciones. En efecto, para una dogmática marcada
por el método de las controversias, todo se presenta ahora bajo la forma de
tesis que se han de defender: contra los herejes del pasado, contra Latero y
Calvino y luego contra Bayo y Jansenio; y finalmente contra el racionalismo, que
constituirá pronto la primera preocupación de los apologistas. La exégesis,
transformada en simple servidora de la dogmática y de la apologética 128,
se encarga de la ingrata tarea de facilitar, contra 'los
protestantes, argumentos de Escritura para probar los puntos contestados por
aquéllos, y contra los incrédulos, argumentos de razón para probar la necesidad
de creer en las Escrituras.
defendida por el concilio de Trento. En tal perspectiva, el comentario bíblico
tiende a tomar un sesgo utilitario: el exegeta prepara los materiales que el
teólogo hará entrar en sus demostraciones. En efecto, para una dogmática marcada
por el método de las controversias, todo se presenta ahora bajo la forma de
tesis que se han de defender: contra los herejes del pasado, contra Latero y
Calvino y luego contra Bayo y Jansenio; y finalmente contra el racionalismo, que
constituirá pronto la primera preocupación de los apologistas. La exégesis,
transformada en simple servidora de la dogmática y de la apologética 128,
se encarga de la ingrata tarea de facilitar, contra 'los
protestantes, argumentos de Escritura para probar los puntos contestados por
aquéllos, y contra los incrédulos, argumentos de razón para probar la necesidad
de creer en las Escrituras.
Las consecuencias
de tal situación a la larga resultarán bastante desastrosas. En efecto, en el
momento en que comienza a desarrollarse la crítica, los teólogos
tradicionalistas sólo presienten en ella un peligro más. Con un reflejo
defensivo obstruyen el camino a esta novedad, como se ve en la polémica entre
Bossuet y Richard Simon 120. Así los comentaristas de la Biblia 130
volviendo a los caminos trillados, ponen su erudición, con frecuencia real, al
servicio de un conservativismo en el que la tradición dogmática de la Iglesia
apenas si se distingue de las opiniones admitidas .sin crítica y de las rutinas
intelectuales. Cuando la reflexión moderna suscita problemas inéditos,
generalmente mal planteados aunque no por ello menos reales, se sienten
obligados a defender las puntos de vista llamados «tradicionales», por ejemplo,
en la cuestión del Pentateuco 131. Encerrados en una falsa
problemática de la inerrancia, recurren a los sistemas concordistas para tratar
de salvar la verdad
de tal situación a la larga resultarán bastante desastrosas. En efecto, en el
momento en que comienza a desarrollarse la crítica, los teólogos
tradicionalistas sólo presienten en ella un peligro más. Con un reflejo
defensivo obstruyen el camino a esta novedad, como se ve en la polémica entre
Bossuet y Richard Simon 120. Así los comentaristas de la Biblia 130
volviendo a los caminos trillados, ponen su erudición, con frecuencia real, al
servicio de un conservativismo en el que la tradición dogmática de la Iglesia
apenas si se distingue de las opiniones admitidas .sin crítica y de las rutinas
intelectuales. Cuando la reflexión moderna suscita problemas inéditos,
generalmente mal planteados aunque no por ello menos reales, se sienten
obligados a defender las puntos de vista llamados «tradicionales», por ejemplo,
en la cuestión del Pentateuco 131. Encerrados en una falsa
problemática de la inerrancia, recurren a los sistemas concordistas para tratar
de salvar la verdad
128. Esta situación
coincide con el endurecimiento de la teoría de las dos fuentes, en la que la
Escritura y la tradición pierden la relación orgánica que les reconocía la
antigüedad y la edad media; cf. supra, p. 256-264.
coincide con el endurecimiento de la teoría de las dos fuentes, en la que la
Escritura y la tradición pierden la relación orgánica que les reconocía la
antigüedad y la edad media; cf. supra, p. 256-264.
129. Supra, p. 266.
130. Sobre las obras
debidas a esta exégesis conservadora, cf. las exposiciones de A. CORNELY,
Introductio in utr. Test. libros sacros, París 21894, t. I, p.
535-616. A. VAc-CARI, en Institutianes biblicae, p. 551-561, da una
simple enumeración de nombres y de obras. Para juzgar de la erudición
de los autores en cuestión bastará recordar los nombres de Dom A. CALMET en el
siglo xvIII, y de F. Vlcouaoox, editor del Dictionnaire de la Bible,
donde utiliza ampliamente la arqueología naciente.
debidas a esta exégesis conservadora, cf. las exposiciones de A. CORNELY,
Introductio in utr. Test. libros sacros, París 21894, t. I, p.
535-616. A. VAc-CARI, en Institutianes biblicae, p. 551-561, da una
simple enumeración de nombres y de obras. Para juzgar de la erudición
de los autores en cuestión bastará recordar los nombres de Dom A. CALMET en el
siglo xvIII, y de F. Vlcouaoox, editor del Dictionnaire de la Bible,
donde utiliza ampliamente la arqueología naciente.
131. E. MANCENOr, L'authenticité
mosalque du Pentateuque, París 1907, sintetiza las posiciones de esta
corriente conservadora en un enfoque estrictamente apologético.
científica de la
Escritura 132:. Se resisten sobre todo a aplicar a ésta los métodos
de crítica histórica en uso en todos los demás documentos humanos. Finalmente,
acantonados en trabajos de controversia, apenas si hallan tiempo para
construir una auténtica teología a partir de la Escritura, y menos todavía
para explotar sus riquezas espirituales; así que la teología y la
espiritualidad no son ya asunto suyo. Desgraciadamente los teólogos
profesionales, avezados a los ejercicios dialécticos de la Escuela, menos
versados en el conocimiento de los padres, tienen generalmente poca
sensibilidad para los problemas propios de la exégesis: como ignoran la
crítica, la Biblia no les plantea ningún problema. Herederos de una tradición
doctrinal que tienen empeño en mantener, pero viviendo en la óptica de los
siglos pasados, tienen una concepción a priori de ala hermenéutica. La
clasificación tomista de los sentidos de la Escritura les proporciona el
marco, como se ve, por ejemplo, en el tratado de Patrizi, excelente en
su género 133. Dentro de estos 'límites no es falso este método,
pero le es ajena la noción moderna del sentido literal tal como se utiliza en
crítica bíblica, dado que la problemática de santo Tomás había sido elaborada
en otra perspectiva y en función de otra cultura.
Escritura 132:. Se resisten sobre todo a aplicar a ésta los métodos
de crítica histórica en uso en todos los demás documentos humanos. Finalmente,
acantonados en trabajos de controversia, apenas si hallan tiempo para
construir una auténtica teología a partir de la Escritura, y menos todavía
para explotar sus riquezas espirituales; así que la teología y la
espiritualidad no son ya asunto suyo. Desgraciadamente los teólogos
profesionales, avezados a los ejercicios dialécticos de la Escuela, menos
versados en el conocimiento de los padres, tienen generalmente poca
sensibilidad para los problemas propios de la exégesis: como ignoran la
crítica, la Biblia no les plantea ningún problema. Herederos de una tradición
doctrinal que tienen empeño en mantener, pero viviendo en la óptica de los
siglos pasados, tienen una concepción a priori de ala hermenéutica. La
clasificación tomista de los sentidos de la Escritura les proporciona el
marco, como se ve, por ejemplo, en el tratado de Patrizi, excelente en
su género 133. Dentro de estos 'límites no es falso este método,
pero le es ajena la noción moderna del sentido literal tal como se utiliza en
crítica bíblica, dado que la problemática de santo Tomás había sido elaborada
en otra perspectiva y en función de otra cultura.
No se trata de
ennegrecer el cuadro al reconocer esta extrema debilidad de la exégesis
católica en los siglos xvlil y xlx. Los mejores teólogos de la época no son en
modo alguno' biblistas de profesión, ni siquiera Newman 134 Éste,
familiarizado con la Escritura desde la infancia 135 alimenta con
ella su predicación y su teología como lo habrían hecho un Orígenes y un san
Bernardo. Su comprensión del mundo moderno, su gran conocimiento de los padres
y de santo Tomás, su espíritu de fineza, le permiten sentir sus verdaderos
problemas y entrever su solución. Pero no conoce por experiencia las
cuestiones críticas. Cuando se agudiza la discusión sobre la inspiración y la
inerrancia, su intervención 136, preparada desde
ennegrecer el cuadro al reconocer esta extrema debilidad de la exégesis
católica en los siglos xvlil y xlx. Los mejores teólogos de la época no son en
modo alguno' biblistas de profesión, ni siquiera Newman 134 Éste,
familiarizado con la Escritura desde la infancia 135 alimenta con
ella su predicación y su teología como lo habrían hecho un Orígenes y un san
Bernardo. Su comprensión del mundo moderno, su gran conocimiento de los padres
y de santo Tomás, su espíritu de fineza, le permiten sentir sus verdaderos
problemas y entrever su solución. Pero no conoce por experiencia las
cuestiones críticas. Cuando se agudiza la discusión sobre la inspiración y la
inerrancia, su intervención 136, preparada desde
132. Supra, p. 143 ss.
133. F. X. PATRIZI,
Institutio de interpretatione Bibliorum, Roma 31876.
134. J. SEYNAEVE,
Newman (Doctrine scripturaire du Cardinal), DBS, t. 6, col. 427-474;Cardinal Newman's Doctrine coz. Holy Scripture according to his
Published Works and Previously Uneditcd Manuscripts, Lovaina 1953.
135. Es conocida la
conferencia con que se abre el cap. 1 de la Apología pro vita sita: «1
was brought up from a child to take great delight in reading the Bible».
136. Dos artículos
reunidos en un folleto: Essays on Controversial Points variously illustrated,
Londres 1884. J. SEYNAEVE ha ,publicado Inspirations Papers que datan de
1861-1863 y muestran que veinticinco años antes se preocupaba ya Newman por este
problema (cf. art. cit., col. 129-132).
muy atrás, planta
útiles jalones, pero sin hallar la formulación feliz que permita a la teología
salir del atolladero. Si aparece como precursor, no la es tanto por una teoría
particular de la hermenéutica cuanto por su manera de practicar la exégesis 137. En
efecto, aun manteniéndose atento a los problemas históricos planteados por el
sentido literal de la Escritura, sabe rebasarlos para hallar en los textos
bíblicos la fuente esencial de su doctrina y de su espiritualidad, librándose
así del desecamiento progresivo que había invadido en todas partes los
comentarios del texto sagrado. Sin embargo, la cuestión bíblica está en su
apogeo. Un artículo de gran resonancia de d'Hulst (enero 1893) hace entrar el
debate en el dominio público 138. León XIII toma posición poco
después con la encíclica Providentissimus 139, a fin de
recordar la doctrina tradicional de la Iglesia sobre la Sagrada Escritura. Si
bien el documento marca un innegable avance con respecto a las fluctuaciones
teológicas que le precedieron, sin embargo, sus posiciones con respecto' a la
crítica bíblica se mantienen prudentes y reservadas, pues por este lado las
cuestiones no' están visiblemente maduras.
útiles jalones, pero sin hallar la formulación feliz que permita a la teología
salir del atolladero. Si aparece como precursor, no la es tanto por una teoría
particular de la hermenéutica cuanto por su manera de practicar la exégesis 137. En
efecto, aun manteniéndose atento a los problemas históricos planteados por el
sentido literal de la Escritura, sabe rebasarlos para hallar en los textos
bíblicos la fuente esencial de su doctrina y de su espiritualidad, librándose
así del desecamiento progresivo que había invadido en todas partes los
comentarios del texto sagrado. Sin embargo, la cuestión bíblica está en su
apogeo. Un artículo de gran resonancia de d'Hulst (enero 1893) hace entrar el
debate en el dominio público 138. León XIII toma posición poco
después con la encíclica Providentissimus 139, a fin de
recordar la doctrina tradicional de la Iglesia sobre la Sagrada Escritura. Si
bien el documento marca un innegable avance con respecto a las fluctuaciones
teológicas que le precedieron, sin embargo, sus posiciones con respecto' a la
crítica bíblica se mantienen prudentes y reservadas, pues por este lado las
cuestiones no' están visiblemente maduras.
2. El renacimiento
de la exégesis católica
de la exégesis católica
Durante los diez
años que siguieron a la publicación de la en-cíclica, la controversia se hace
más animada que nunca 140, pues interviene en ella
un nuevo factor. A. Loisy, siguiendo el paso de la crítica tal como se practica
entonces en el protestantismo' liberal, no sólo adopta sus métodos técnicos,
sino que se apropia también su espíritu y sus conclusiones hasta preconizar una
verdadera reinterpretación de los dogmas católicos en función de lo que él cree
ser la ciencia histórica 141. Fue gran fortuna que cierto número de
años que siguieron a la publicación de la en-cíclica, la controversia se hace
más animada que nunca 140, pues interviene en ella
un nuevo factor. A. Loisy, siguiendo el paso de la crítica tal como se practica
entonces en el protestantismo' liberal, no sólo adopta sus métodos técnicos,
sino que se apropia también su espíritu y sus conclusiones hasta preconizar una
verdadera reinterpretación de los dogmas católicos en función de lo que él cree
ser la ciencia histórica 141. Fue gran fortuna que cierto número de
137. Ibie., col. 447
ss.
ss.
138. G. COURTADE, art.
Inspiration et inerrance, DBS, t. 4, col. 522.
Inspiration et inerrance, DBS, t. 4, col. 522.
139. Ench. B.,
81-134.
81-134.
140. Cf. la
documentación reunida por A. HOVTIN, La question biblique ches les
catholiques en France au XIX. si2cle, París 1902; La question biblique
au XX' siücle, París 1906 (presentación parcial, desde un punto de vista
modernista).
141. A. Loisy,
L'Évangile et 1'Église,
París 1902. Sobre las reacciones
suscitadas por este libro, se ha publicado, o utilizada, estos últimos años
una rica documentación:
R. MARLÉ, Au
cocar de la crise moderniste: Le dossier inédit d'une controverse, París
1960; E. PouLAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, t.
I, París 1962; J. STEINMANN, Friedrich von Hügel, París 1962.
exegetas
católicas viera entonces claramente las exigencias de su oficio; pero
calibrando el peligro de la posición de Loisy, se desolidarizan de ella
públicamente. Su jefe de filas es el padre Lagrange 142.
Éste, gracias a su sólida formación teológica, elabora en el marco del tomismo
más sano una concepción de la inspiración que se adapta con flexibilidad a las
necesidades del trabajo cien-tífico 143. Por otra parte, viendo el
partido que podían sacar de la crítica la teología y la apologética, adopta
valientemente el método histórico para aplicarlo a los libros sagrados
144. Traza final-mente una línea de demarcación entre la
tradición doctrinal de la Iglesia, dentro de la cual trabaja el exegeta, y las
opiniones criticas admitidas en otro tiempo por los padres y los teólogos,
frente a las cuales el exegeta se mantiene libre en sus juicios y en sus
opiniones. Esta búsqueda de un nuevo estilo choca con la oposición violenta de
un ala conservadora, que trata de incluir en la condenación del modernismo la
crítica bíblica, cuyo pionero es el padre Lagrange 145 En
realidad, la encíclica Pascendi y el decreto Lamentabili (1907),
manteniéndose en un terreno puramente teológico y filosófico, sólo
indirectamente se ocupan de las cuestiones exegéticas 146; se
limitan a hacer frente a una crítica intemperante que, traspasando sus
límites, destruiría las bases históricas de la fe cristiana y ligaría sus
suertes a una falsa concepción de la inspiración y de la inerrancia. El camino
señalado por el padre Lagrange quedaba, pues, abierto.
católicas viera entonces claramente las exigencias de su oficio; pero
calibrando el peligro de la posición de Loisy, se desolidarizan de ella
públicamente. Su jefe de filas es el padre Lagrange 142.
Éste, gracias a su sólida formación teológica, elabora en el marco del tomismo
más sano una concepción de la inspiración que se adapta con flexibilidad a las
necesidades del trabajo cien-tífico 143. Por otra parte, viendo el
partido que podían sacar de la crítica la teología y la apologética, adopta
valientemente el método histórico para aplicarlo a los libros sagrados
144. Traza final-mente una línea de demarcación entre la
tradición doctrinal de la Iglesia, dentro de la cual trabaja el exegeta, y las
opiniones criticas admitidas en otro tiempo por los padres y los teólogos,
frente a las cuales el exegeta se mantiene libre en sus juicios y en sus
opiniones. Esta búsqueda de un nuevo estilo choca con la oposición violenta de
un ala conservadora, que trata de incluir en la condenación del modernismo la
crítica bíblica, cuyo pionero es el padre Lagrange 145 En
realidad, la encíclica Pascendi y el decreto Lamentabili (1907),
manteniéndose en un terreno puramente teológico y filosófico, sólo
indirectamente se ocupan de las cuestiones exegéticas 146; se
limitan a hacer frente a una crítica intemperante que, traspasando sus
límites, destruiría las bases históricas de la fe cristiana y ligaría sus
suertes a una falsa concepción de la inspiración y de la inerrancia. El camino
señalado por el padre Lagrange quedaba, pues, abierto.
Sin embargo, la
reacción antimodernista no le permite apenas desarrollarse inmediatamente. Los
decretos prudenciales de la Comisión Bíblica 147, entre
1908 y 1915, se atienen a posiciones estric-
reacción antimodernista no le permite apenas desarrollarse inmediatamente. Los
decretos prudenciales de la Comisión Bíblica 147, entre
1908 y 1915, se atienen a posiciones estric-
142. Mientras
aguardamos la publicación de la vida del padre Lagrange escrita por el padre
Vincent, cf. F. M. BRAUN, L'oeuvre du P. Lagrange, Friburgo 1943, p. 45.131.
aguardamos la publicación de la vida del padre Lagrange escrita por el padre
Vincent, cf. F. M. BRAUN, L'oeuvre du P. Lagrange, Friburgo 1943, p. 45.131.
143. Supra, p. 75.
144. La méthode
historique, surtout a propos
de ['Anclen Testament, París 1903,
°1904.
historique, surtout a propos
de ['Anclen Testament, París 1903,
°1904.
145. L. H. VINCENT,
Le Pare Lagrange, RB, 1938, p. 343-350.
Le Pare Lagrange, RB, 1938, p. 343-350.
146. Ench. B.,
190-282.
190-282.
147. Texto en Ench.
B. según su fecha de aparición; traducción francesa de A. Ro-BERT - A.
TRICOT, Initiation biblique3, p. 506 ss. Con ocasión de la
reedición del Enchiridion Biblicuen en 1955, el alcance exacto de estos
decretos fue puntualizado en dos puestas a punto oficiosas de A. MILLER, «Benediktinische
Monatschrift», 1955, p. 49 ss, y A. KLEINHANS, «Antonianum»,
1955, p. 64 ss. Cf. J. LEVIE, La Bible, parole humaine el message de Dieu, p.
213-218; J. DUPONT, A propos du nouvel Enchiridion Biblicum, RB,
1955, p. 414-419; E. VOGT, De decretis Cammissionis biblicae distinguendis,
en «Biblica», 1955, p. 564 s.
tamente
conservadoras; sin cerrar completamente la puerta a una evolución futura,
invitan por lo menos a los exegetas a volver a emprender por su base el examen
de los problemas suscitados por la crítica moderna antes de proponer soluciones
nuevas. En la encíclica Spiritus
Paraclitus (1917) 148, en que Benedicto xv elogia el método exegético de san
Jerónimo, precursor de la crítica, se pone todavía severamente en guardia contra
posible abusos de la misma. Esta desconfianza no sorprende si se tiene en cuenta
adónde había llegada en la misma época la exégesis del protestantismo liberal,
influida por la religian'sgeschichtliche Schule 149: en
ella circulan las teorías evolucionistas más extremas para explicar el proceso
histórico de la religión de Israel y del cristianismo primitivo. Cuando después.
de la primera guerra mundial la formgeschichtliche Methode manifieste
nuevas preocupaciones para salir dei este atolladero, las posiciones sumamente
negativas adoptadas por cierto número de sus protagonistas no serán las más
apropiadas para arreglar las cosas.
conservadoras; sin cerrar completamente la puerta a una evolución futura,
invitan por lo menos a los exegetas a volver a emprender por su base el examen
de los problemas suscitados por la crítica moderna antes de proponer soluciones
nuevas. En la encíclica Spiritus
Paraclitus (1917) 148, en que Benedicto xv elogia el método exegético de san
Jerónimo, precursor de la crítica, se pone todavía severamente en guardia contra
posible abusos de la misma. Esta desconfianza no sorprende si se tiene en cuenta
adónde había llegada en la misma época la exégesis del protestantismo liberal,
influida por la religian'sgeschichtliche Schule 149: en
ella circulan las teorías evolucionistas más extremas para explicar el proceso
histórico de la religión de Israel y del cristianismo primitivo. Cuando después.
de la primera guerra mundial la formgeschichtliche Methode manifieste
nuevas preocupaciones para salir dei este atolladero, las posiciones sumamente
negativas adoptadas por cierto número de sus protagonistas no serán las más
apropiadas para arreglar las cosas.
A pesar de todo,
entre 1910 y 1940, el método exegético inaugurado por el padre Lagrange, va a
producir sus primeros frutos, pues incluso donde se tiene prevención contra las
nuevas hipótesis, se toma ahora en seria la crítica bíblica 150. Se
ven así acumularse artículos y comentarios de valor, en los que la adhesión más
leal a la ortodoxia católica va de la mano con una crítica sana y constructiva.
Sin embargo, estas obras están con frecuencia marcadas por una preocupación
apologética, pues tienen que guardar sus distancias frente a la crítica liberal,
al modernismo de Loisy y hasta a la Fcirmgeschichte 151. Así no
desembocan de lleno en síntesis
entre 1910 y 1940, el método exegético inaugurado por el padre Lagrange, va a
producir sus primeros frutos, pues incluso donde se tiene prevención contra las
nuevas hipótesis, se toma ahora en seria la crítica bíblica 150. Se
ven así acumularse artículos y comentarios de valor, en los que la adhesión más
leal a la ortodoxia católica va de la mano con una crítica sana y constructiva.
Sin embargo, estas obras están con frecuencia marcadas por una preocupación
apologética, pues tienen que guardar sus distancias frente a la crítica liberal,
al modernismo de Loisy y hasta a la Fcirmgeschichte 151. Así no
desembocan de lleno en síntesis
148. Ench. B.,
444-495.
444-495.
149. Cf. la obra
sintomática de C. CLEMENT, Religionsgeschichtliche Erkldrung des Neuen
Testamen*s, Geissen 1909; cf. la obra citada supra, p. 273, nota 107.
sintomática de C. CLEMENT, Religionsgeschichtliche Erkldrung des Neuen
Testamen*s, Geissen 1909; cf. la obra citada supra, p. 273, nota 107.
150, J. LEVIE, op. cit.,
p. 144-156, da un cuadro de conjunto de este trabajo, sin ocultar la desazón
por que atravesaba entonces la exégesis en los medios católicos.
p. 144-156, da un cuadro de conjunto de este trabajo, sin ocultar la desazón
por que atravesaba entonces la exégesis en los medios católicos.
151. Como ejemplo
podemos citar aquí los comentarios del padre Lagrange sobre los cuatro
evangelios y la obra de L. DE GRANDMAISON, Jésus-Christ, París 1929,
que do-minaron entre las dos guerras la apologética y la exégesis de los
evangelios. Por lo de-más, hay que notar que en general la preocupación
teológica está más marcada entre los exegetas, que la preocupación de la
exégesis crítica entre los dogmáticos. Esta gran fisura se explica
sin duda por la distancia que existe entre el método abstracto de la teología
escolástica y el método histórico de la exégesis moderna.
teológicas, en
las que los dogmáticos pudieran hallar materia de reflexión para renovar su
trabajo. Por esta razón, pese a una renovación de los estudios bíblicos en el
catolicismo, dista mucho de haberse colmado el foso entre la exégesis y la
teología corriente.
las que los dogmáticos pudieran hallar materia de reflexión para renovar su
trabajo. Por esta razón, pese a una renovación de los estudios bíblicos en el
catolicismo, dista mucho de haberse colmado el foso entre la exégesis y la
teología corriente.
3. La encíclica
«Divino af flante Spiritu»
«Divino af flante Spiritu»
El recurso a la
crítica había hallado siempre contradictores en ciertos medios
tradicionalistas. Uno de éstos lanzó en 1941152 un panfleto en el
que se preconizaba un método caracterizado por dos rasgos: conservativismo
estrecho en todas las cuestiones de autenticidad, de historicidad, de género
literario, etc., suscitadas por las modernos; alegorización generalizada para
exponer lo que se decía ser el sentido espiritual de los libros sagrados
153. Después de una carta de la Comisión Bíblica a los obispos de
Italia 154, el papa Pío mi puso las cosas a punto en la encíclica Divino
afflante Spiritu (1943)155. El papa, teniendo en cuenta
el trabajo llevado a cabo en la Iglesia desde hacía cuarenta años y rindiendo
homenaje a los pioneros que lo habían hecho posible, exponía claramente los
principios de la hermenéutica católica. Una sana teología de la inspiración,
nacida de la del padre Lagrange, le permitía adoptar una actitud muy positiva
frente a la crítica: se invitaba a los
crítica había hallado siempre contradictores en ciertos medios
tradicionalistas. Uno de éstos lanzó en 1941152 un panfleto en el
que se preconizaba un método caracterizado por dos rasgos: conservativismo
estrecho en todas las cuestiones de autenticidad, de historicidad, de género
literario, etc., suscitadas por las modernos; alegorización generalizada para
exponer lo que se decía ser el sentido espiritual de los libros sagrados
153. Después de una carta de la Comisión Bíblica a los obispos de
Italia 154, el papa Pío mi puso las cosas a punto en la encíclica Divino
afflante Spiritu (1943)155. El papa, teniendo en cuenta
el trabajo llevado a cabo en la Iglesia desde hacía cuarenta años y rindiendo
homenaje a los pioneros que lo habían hecho posible, exponía claramente los
principios de la hermenéutica católica. Una sana teología de la inspiración,
nacida de la del padre Lagrange, le permitía adoptar una actitud muy positiva
frente a la crítica: se invitaba a los
152. J. LEVIE, op. Cit.,
p. 157 s.
p. 157 s.
153. Naturalmente, se
ha relacionado esta exégesis con la de P. Claudel, cuyos principios quedaron
expuestos en Int'roduetis au. «Liare de Ruth», París 1938, p. 18.121,
y se han repetido sucesivamente en las páginas de más de un libro. En
efecto, en la obra del poeta se hallan abundantes alfilerazos contra «esas
emanaciones deletéreas que se desprenden de las investigaciones críticas» (Présence
et prophétie, Friburgo 1962, p. 208). Pero podemos preguntarnos si se ven
mejor tratados los comentarios conservadores, comenzando por la Biblia
de Fillion: «No es extraordinaria, pero al menos es ortodoxa. Por necio e
irritante que sea el comentario, siquiera permite una primera inteligencia del
texto...» (JACquES RIVIÉRE y PAUL CLAUDEL, Correspondance, París
1926, p. 43). En realidad Claudel rindió explícitamente homenaje al «santo y
magnífico quehacer» de la exégesis histórica que se aplica al sentido literal:
«A ésta se consagraron el venerado padre Lagrange y sus discípulos,
y sus provechos han sido inestimables» (Introduction au <Liare de
Ruit'h», p. 25). Lo que en realidad deseó Claudel y no lo halló,
fue un comentario teológico y espiritual de la Escritura que renovara el de
los padres de la Iglesia, a la manera de los sermones de Newman, cuya lectura
recomendaba a J. Riviere («Todo lo que pueda usted hallar de Newman», op. cit.,
p. 42).
154. Ench. B.,
522-533.
522-533.
155. Ibid., 538-569.
J. LEVIE, op. Cit., p. 154-210.
J. LEVIE, op. Cit., p. 154-210.
exegetas a usar de
ella prudentemente para establecer el sentido literal de los textos bíblicos, es
decir, el que los autores inspirados entendieron dar a sus obras 156. Como se ve,
esta noción del sentido literal no es ya exactamente la misma que había definido
santo Tomás; es la de la crítica misma, que hace así su entrada oficial en la
teología católica.
ella prudentemente para establecer el sentido literal de los textos bíblicos, es
decir, el que los autores inspirados entendieron dar a sus obras 156. Como se ve,
esta noción del sentido literal no es ya exactamente la misma que había definido
santo Tomás; es la de la crítica misma, que hace así su entrada oficial en la
teología católica.
Pero el sentido
literal no se define a priori; para alcanzarlo debe el exegeta determinar
con cuidado los géneros literarios empleados por los autores sagrados,
particularmente en materia de historia, puesto que estos géneros dependieron de
múltiples factores humanos, que sólo se pueden apreciar correctamente gracias al
cono-cimiento del antiguo oriente. Este trabajo crítico no constituye sin
embargo sino una primera etapa de la exégesis; en efecto, si permite ya eliminar
más de un falso problema, sin embargo, no es el fin último que persigue
el intérprete. Lo que éste se aplica a poner de relieve ante todo es la doctrina
encerrada en los textos; con la exégesis va a dar directamente en la teología y
se pone al servicio de la pastoral, de la que no se puede separar a la teología.
La unidad orgánica de la teología y de la exégesis, realizada espontáneamente en
la antigüedad patrística y en la edad media en función de un marco cultural
actualmente desaparecido, podrá, pues, restablecerse por una nueva vía,
integrando la aportación positiva de una crítica bien comprendida y debidamente
practicada. La hermenéutica así definida estará adaptada a nuestra cultura, como
la de Orígenes lo estaba a la cultura alejandrina, en virtud de las exigencias
mismas de la doctrina de la inspiración.
literal no se define a priori; para alcanzarlo debe el exegeta determinar
con cuidado los géneros literarios empleados por los autores sagrados,
particularmente en materia de historia, puesto que estos géneros dependieron de
múltiples factores humanos, que sólo se pueden apreciar correctamente gracias al
cono-cimiento del antiguo oriente. Este trabajo crítico no constituye sin
embargo sino una primera etapa de la exégesis; en efecto, si permite ya eliminar
más de un falso problema, sin embargo, no es el fin último que persigue
el intérprete. Lo que éste se aplica a poner de relieve ante todo es la doctrina
encerrada en los textos; con la exégesis va a dar directamente en la teología y
se pone al servicio de la pastoral, de la que no se puede separar a la teología.
La unidad orgánica de la teología y de la exégesis, realizada espontáneamente en
la antigüedad patrística y en la edad media en función de un marco cultural
actualmente desaparecido, podrá, pues, restablecerse por una nueva vía,
integrando la aportación positiva de una crítica bien comprendida y debidamente
practicada. La hermenéutica así definida estará adaptada a nuestra cultura, como
la de Orígenes lo estaba a la cultura alejandrina, en virtud de las exigencias
mismas de la doctrina de la inspiración.
Esta carta
liberadora, preparada por un trabajo oscuro de cuarenta años, permitió a la
exégesis católica salir por fin del ghetto para tratar de igual a igual
con la exégesis protestante y con la crítica desligada de la fe. Emancipada de
las preocupaciones utilitarias que le imponía la apologética defensiva, puede
entregarse ya a una búsqueda más serena, francamente crítica en sus métodos,
pero sólidamente anclada en la fe y orientada hacia el estudio de la t'eológía
dei la Escritura 157. Con este espíritu, la Comisión Bíblica, completando en un
punto particular la encíclica de 1943, redactó
liberadora, preparada por un trabajo oscuro de cuarenta años, permitió a la
exégesis católica salir por fin del ghetto para tratar de igual a igual
con la exégesis protestante y con la crítica desligada de la fe. Emancipada de
las preocupaciones utilitarias que le imponía la apologética defensiva, puede
entregarse ya a una búsqueda más serena, francamente crítica en sus métodos,
pero sólidamente anclada en la fe y orientada hacia el estudio de la t'eológía
dei la Escritura 157. Con este espíritu, la Comisión Bíblica, completando en un
punto particular la encíclica de 1943, redactó
156. Ench. B., 550,
558.
157. Cf. R.
SCHNACKENBURG, Der Weg der katholischen Exegese, BZ, 1958, p. 161.176.
558.
157. Cf. R.
SCHNACKENBURG, Der Weg der katholischen Exegese, BZ, 1958, p. 161.176.
su Instrucción
sobre la verdad histórica de los evangelios (21 de abril de 1964), en la
que son francamente reconocidos y prudentemente recomendados los aspectos
positivos de la Formgeschichte 158 El camino así trazado coincide en
gran escala con el que ha seguido la hermenéutica protestante en las últimas
décadas 159. Así, desde hace 20 años, la situación se halla extraordinariamente
transformada 160 Cierto que, tanto por el lado protestante como por
el católica, subsiste una corriente anticrítica e integrista, ligada por un
lado al fundamentalismo y por el otro a una escolástica replegada sobre sí
misma; pero los trabajos nacidas de este conservativismo sin horizontes, mal
fundado teológicamente, carecen de interés. Por el contrario, los exegetas de
las dos riberas que practican la crítica bíblica manifiestan paralelamente la
preocupación de desembocar en la teología y en la actividad pastoral de la
Iglesia. Esta convergencia de los puntos de vista permite fructuosas
confrontaciones a propósito de problemas análogos; las discusiones críticas y
las investigaciones teológicas de los unos y de los otros se enriquecen
mutuamente, aun cuando subrayen ciertos desacuerdos fundamentales. El diálogo
entablado a este nivel permite re-anudar bajo nueva luz las discusiones
dogmáticas abiertas desde el siglo xvi, abordándolas por el lado de la
exégesis. Es un indicio de que por una y otra parte la exégesis y la teología
están en vías de recuperar sus funciones respectivas. Esta nos lleva a
examinar los datos actuales del problema.
sobre la verdad histórica de los evangelios (21 de abril de 1964), en la
que son francamente reconocidos y prudentemente recomendados los aspectos
positivos de la Formgeschichte 158 El camino así trazado coincide en
gran escala con el que ha seguido la hermenéutica protestante en las últimas
décadas 159. Así, desde hace 20 años, la situación se halla extraordinariamente
transformada 160 Cierto que, tanto por el lado protestante como por
el católica, subsiste una corriente anticrítica e integrista, ligada por un
lado al fundamentalismo y por el otro a una escolástica replegada sobre sí
misma; pero los trabajos nacidas de este conservativismo sin horizontes, mal
fundado teológicamente, carecen de interés. Por el contrario, los exegetas de
las dos riberas que practican la crítica bíblica manifiestan paralelamente la
preocupación de desembocar en la teología y en la actividad pastoral de la
Iglesia. Esta convergencia de los puntos de vista permite fructuosas
confrontaciones a propósito de problemas análogos; las discusiones críticas y
las investigaciones teológicas de los unos y de los otros se enriquecen
mutuamente, aun cuando subrayen ciertos desacuerdos fundamentales. El diálogo
entablado a este nivel permite re-anudar bajo nueva luz las discusiones
dogmáticas abiertas desde el siglo xvi, abordándolas por el lado de la
exégesis. Es un indicio de que por una y otra parte la exégesis y la teología
están en vías de recuperar sus funciones respectivas. Esta nos lleva a
examinar los datos actuales del problema.
158. Texto en «Biblica»,
1964, p. 466471; trad. fr. en NRT, 1964, p. 634-639 (con un breve comentario
de J. RADERMAEERS, p. 640-643).
159. Supra, p.
272.276; cf. J. L. MCKENzIE, Problems of Hermeneutics in Reman Catholic
Exegesis, JBL, 1958, p. 197-204.
160. Supra, cap. iv,
p. 168, nota 134.
1964, p. 466471; trad. fr. en NRT, 1964, p. 634-639 (con un breve comentario
de J. RADERMAEERS, p. 640-643).
159. Supra, p.
272.276; cf. J. L. MCKENzIE, Problems of Hermeneutics in Reman Catholic
Exegesis, JBL, 1958, p. 197-204.
160. Supra, cap. iv,
p. 168, nota 134.
IV. LOS DATOS
ACTUALES DEL PROBLEMA
ACTUALES DEL PROBLEMA
I. DATOS
TEOLÓGICOS
TEOLÓGICOS
Situándonos aquí
en la perspectiva de un tratado dogmático, podemos recapitular en primer lugar
los datos teológicos que rigen el problema de la hermenéutica cristiana. Dado
que ésta tiene por
objeto un texto
inspirado que contiene la revelación confiada por Dios a su
Iglesia con vistas a la salvación de los hombres, entra ipso facto
en la esfera de la teología. Más de un incrédulo se in-quieta por ello,
temiendo que el teólogo dicte indebidamente al exegeta resultados críticos de
los que, él no debería nunca prejuzgar. De hecho se ha dado el caso de que
teólogos, y hasta autoridades eclesiásticas, hayan procedido (o parecido
proceder) así en el transcurso de los siglos. Por muy explicable que sea tal
abuso, hay que deplorarlo, pues no obedece en modo alguno a los principios de la
teología cristiana correctamente entendida. Veamos, pues, qué puntos de doctrina
tienen la palabra en esta cuestión.
en la perspectiva de un tratado dogmático, podemos recapitular en primer lugar
los datos teológicos que rigen el problema de la hermenéutica cristiana. Dado
que ésta tiene por
objeto un texto
inspirado que contiene la revelación confiada por Dios a su
Iglesia con vistas a la salvación de los hombres, entra ipso facto
en la esfera de la teología. Más de un incrédulo se in-quieta por ello,
temiendo que el teólogo dicte indebidamente al exegeta resultados críticos de
los que, él no debería nunca prejuzgar. De hecho se ha dado el caso de que
teólogos, y hasta autoridades eclesiásticas, hayan procedido (o parecido
proceder) así en el transcurso de los siglos. Por muy explicable que sea tal
abuso, hay que deplorarlo, pues no obedece en modo alguno a los principios de la
teología cristiana correctamente entendida. Veamos, pues, qué puntos de doctrina
tienen la palabra en esta cuestión.
1. Teología de
la revelación
la revelación
La teología de la
revelación 161 afirma a la vez su origen trascendente y su
enraizamiento en la historia humana, su unidad profunda en el misterio de
Cristo y la sucesión de sus etapas, la identidad sustancial de sus aserciones en
todos los tiempos y la realidad de su progreso a lo largo de las edades 162.
Quiere decirse que la teología de la revelación mira con simpatía el estudio
sistemático de su historia, en la que reconoce la huella sensible de la
pedagogía divina 163. Pero para hacer convenientemente
este estudio se deben llenar ciertas condiciones. En primer lugar, el
historiador no debe pronunciar indebidamente juicios de valor que desborden su
competencia. Ahora bien, le es muy difícil librarse de esta tentación. Cuando,
por ejemplo, un historiador incrédulo, confundiendo todo desarrollo doctrinal
con la evolución natural de las cosas humanas 164,
revelación 161 afirma a la vez su origen trascendente y su
enraizamiento en la historia humana, su unidad profunda en el misterio de
Cristo y la sucesión de sus etapas, la identidad sustancial de sus aserciones en
todos los tiempos y la realidad de su progreso a lo largo de las edades 162.
Quiere decirse que la teología de la revelación mira con simpatía el estudio
sistemático de su historia, en la que reconoce la huella sensible de la
pedagogía divina 163. Pero para hacer convenientemente
este estudio se deben llenar ciertas condiciones. En primer lugar, el
historiador no debe pronunciar indebidamente juicios de valor que desborden su
competencia. Ahora bien, le es muy difícil librarse de esta tentación. Cuando,
por ejemplo, un historiador incrédulo, confundiendo todo desarrollo doctrinal
con la evolución natural de las cosas humanas 164,
161. Para una
presentación general de la cuestión, cf. R. LATOURELLE, Théologie de la
révélation, Brujas-París 1963, que hace la historia del problema y
esboza en la conclusión una síntesis constructiva.
presentación general de la cuestión, cf. R. LATOURELLE, Théologie de la
révélation, Brujas-París 1963, que hace la historia del problema y
esboza en la conclusión una síntesis constructiva.
162. Sentido cristiano
del AT, p. 155-162. Cf. las
explicaciones dadas por santo Tomás, 11-11, q. 1, art. 7: «Utrum articuli
fidei secundum successionem temporum creverint.»
del AT, p. 155-162. Cf. las
explicaciones dadas por santo Tomás, 11-11, q. 1, art. 7: «Utrum articuli
fidei secundum successionem temporum creverint.»
163. Sentido cristiano
del AT, p. 205-218, 283-293.
del AT, p. 205-218, 283-293.
164. Sobre la
diferencia entre desarrollo y evolución, cf. la carta de M. Blondel a F. von
Hügel, en Au cocur de la crise moderniste: Le dossier inédit d'une
controverse, presentado por A. MARLÉ, París 1960, p. 129 s. En esta página
se opone Blondel directamente a las ideas de Loisy. Aunque Newman, en su
ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, se situó en la
perspectiva de una revelación acabada, cuyo contenido da lugar a un desarrollo
dogmático en la Iglesia, sus concepciones serían susceptibles de una
aplicación más general, que afectaría a la revelación misma; cf. el estudio de J. GUITTON, La
notion de développement et son application d la religion ches J. H. Newman,
París 1933. Hay, sin embargo, una diferencia: como dice M. Nédoncelle, «la
dispensación hecha a los judíos es de carácter muy distinto del cristianismo:
aquélla pide crecimiento, ésta, elucidación» (Oeuvres philosophiques de
Newman, París 1945, p. 143). Aquí la noción de economía tomada por Newman
de los padres griegos, es la que serviría para dar razón de los hechos (ibid.,
p. 139-143). En estos puntos refuta Newman anticipadamente los sofismas de
Loisy.
asimila el
progreso de las ideas en los dos Testamentos a una serie de fenómenos
sincretistas, en los que la acción de ciertas personalidades religiosas se
combinó con el genio propio de la sociedad israelita y del cristianismo
primitivo, se sale de la esfera de la historia para entrar en el de la
filosofía religiosa; y en su representación del pasado la realidad histórica
objetiva pasa de hecho por el molde de su opción religiosa (o antirreligiosa)
personal. Cierto que es inevitable que el trabajo del historiador, tan luego
alcanza el terreno en que están comprometidos los valores esenciales de la
existencia, adopte un colorido en un sentido o en otro, debido a un elemento
que no pertenece ya a la ciencia histórica. Pero aun entonces es preciso que
el historiador mismo se dé cuenta de ello con lucidez, por razones de probidad
científica, y la teología puede exigir esto tanto al incrédulo como al
creyente 165
progreso de las ideas en los dos Testamentos a una serie de fenómenos
sincretistas, en los que la acción de ciertas personalidades religiosas se
combinó con el genio propio de la sociedad israelita y del cristianismo
primitivo, se sale de la esfera de la historia para entrar en el de la
filosofía religiosa; y en su representación del pasado la realidad histórica
objetiva pasa de hecho por el molde de su opción religiosa (o antirreligiosa)
personal. Cierto que es inevitable que el trabajo del historiador, tan luego
alcanza el terreno en que están comprometidos los valores esenciales de la
existencia, adopte un colorido en un sentido o en otro, debido a un elemento
que no pertenece ya a la ciencia histórica. Pero aun entonces es preciso que
el historiador mismo se dé cuenta de ello con lucidez, por razones de probidad
científica, y la teología puede exigir esto tanto al incrédulo como al
creyente 165
En segundo lugar,
la teología, dirigiéndose al exegeta cristiano, le invita apremiantemente a no
limitarse al mero trabajo crítico. Éste, por muy necesario que sea, debe
integrarse en un conjunto más vasto. Los libros sagrados reciben su unidad
interna del misterio de Cristo que constituye su objeto único; por
consiguiente importa detectarlo ya en el Antiguo Testamento en los indicios
que ligan orgánicamente con él los hechos, las instituciones y los textos 166.
¿No juzgamos de una semilla por el árbol que nace de ella, y de un árbol por
sus frutos? Así también el término de la ley, que es Cristo (Rom 10, 4),
manifiesta las virtualidades que se ocultaban en ella desde los orígenes,
puesto que fue Él quien polarizó todo su desarrollo.
la teología, dirigiéndose al exegeta cristiano, le invita apremiantemente a no
limitarse al mero trabajo crítico. Éste, por muy necesario que sea, debe
integrarse en un conjunto más vasto. Los libros sagrados reciben su unidad
interna del misterio de Cristo que constituye su objeto único; por
consiguiente importa detectarlo ya en el Antiguo Testamento en los indicios
que ligan orgánicamente con él los hechos, las instituciones y los textos 166.
¿No juzgamos de una semilla por el árbol que nace de ella, y de un árbol por
sus frutos? Así también el término de la ley, que es Cristo (Rom 10, 4),
manifiesta las virtualidades que se ocultaban en ella desde los orígenes,
puesto que fue Él quien polarizó todo su desarrollo.
165. Nos hallamos aquí
con un punto crucial, que culmina evidentemente en el caso de la historia de
Cristo. Subyace a todo el libro de X. LÉON-DUFOUR, Les évangiles et l'histoire
de Jésus, París 1963, tipo de un estudio objetivo de historiador, cuyas
implicaciones últimas, sin abandonar el terreno de la ciencia histórica, están
sin embargo regidas por la decisión de fe del autor. Cf. nuestras recensiones
del libro en BCE, 1963, p. 217.221; en «Catéchése», 1964, p. 239-244.
Volveremos sobre este punto, infra, p. 429 ss.
con un punto crucial, que culmina evidentemente en el caso de la historia de
Cristo. Subyace a todo el libro de X. LÉON-DUFOUR, Les évangiles et l'histoire
de Jésus, París 1963, tipo de un estudio objetivo de historiador, cuyas
implicaciones últimas, sin abandonar el terreno de la ciencia histórica, están
sin embargo regidas por la decisión de fe del autor. Cf. nuestras recensiones
del libro en BCE, 1963, p. 217.221; en «Catéchése», 1964, p. 239-244.
Volveremos sobre este punto, infra, p. 429 ss.
166. Este trabajo
propiamente teológico es el que hemos tratado de hacer, a base de una exégesis
crítica, en Sentido cristiano del AT.
Además, como la
revelación forma un todo coherente, cuya clave de bóveda es la persona de
Cristo, importa volver a situar cada texto en este vasto conjunto, si queremos
apreciar correcta-mente su sentido y su alcance, particularmente cuando se trata
de algún texto oscuro y difícil. La analogía de la fe 167 desempeña
así un papel regulador con respecto a la exégesis, y esto de dos maneras:
negativamente, para cerrarle caminos que no tienen salida; positivamente, para
orientarla en su búsqueda, permitiéndole situar en su puesto e ilustrar
convenientemente los textos que analiza.
revelación forma un todo coherente, cuya clave de bóveda es la persona de
Cristo, importa volver a situar cada texto en este vasto conjunto, si queremos
apreciar correcta-mente su sentido y su alcance, particularmente cuando se trata
de algún texto oscuro y difícil. La analogía de la fe 167 desempeña
así un papel regulador con respecto a la exégesis, y esto de dos maneras:
negativamente, para cerrarle caminos que no tienen salida; positivamente, para
orientarla en su búsqueda, permitiéndole situar en su puesto e ilustrar
convenientemente los textos que analiza.
2. Teología de la
inspiración
inspiración
La teología de la
inspiración, descargada de los falsos problemas que la entorpecían todavía a
comienzos de este siglo, permite precisar el estatuto de la crítica en relación
con la inteligencia religiosa de la Escritura. Si Dios, utilizando a los autores
sagrados como instrumentos inteligentes y libres, respetó su personalidad
literaria 168, no sólo es lícito, sino necesario analizar con cuidado
todo lo que en los libros sagrados refleja sus peculiaridades; de lo contrario
faltaría un elemento esencial para comprender el contenido de éstos. En efecto,
la enseñanza divina encerrada en la Escritura pasó por la intención didáctica de
los autores sagrados hasta llegar a nos-otros 169. Consiguientemente,
la crítica literaria e histórica viene a ser el auxiliar indispensable de la
teología cuando' ésta se esfuerza por comprender su propio objeto a partir de la
Escritura. Es cierto que en más de un caso puede darse un desnivel real entre el
sentido que los autores sagrados dieron deliberadamente a sus textos y el
alcance que éstos adquirieron en la perspectiva de una revelación acabada; el
hecho es especialmente notable en el Antiguo Testa-mento, en el que ningún punto
de doctrina se expresó nunca en su plenitud. Pero también aquí la teología de la
inspiración da fácilmente razón de esta deficiencia parciail, que no debe en
modo alguno identificarse con una enseñanza del error. Sienta, en efecto,
inspiración, descargada de los falsos problemas que la entorpecían todavía a
comienzos de este siglo, permite precisar el estatuto de la crítica en relación
con la inteligencia religiosa de la Escritura. Si Dios, utilizando a los autores
sagrados como instrumentos inteligentes y libres, respetó su personalidad
literaria 168, no sólo es lícito, sino necesario analizar con cuidado
todo lo que en los libros sagrados refleja sus peculiaridades; de lo contrario
faltaría un elemento esencial para comprender el contenido de éstos. En efecto,
la enseñanza divina encerrada en la Escritura pasó por la intención didáctica de
los autores sagrados hasta llegar a nos-otros 169. Consiguientemente,
la crítica literaria e histórica viene a ser el auxiliar indispensable de la
teología cuando' ésta se esfuerza por comprender su propio objeto a partir de la
Escritura. Es cierto que en más de un caso puede darse un desnivel real entre el
sentido que los autores sagrados dieron deliberadamente a sus textos y el
alcance que éstos adquirieron en la perspectiva de una revelación acabada; el
hecho es especialmente notable en el Antiguo Testa-mento, en el que ningún punto
de doctrina se expresó nunca en su plenitud. Pero también aquí la teología de la
inspiración da fácilmente razón de esta deficiencia parciail, que no debe en
modo alguno identificarse con una enseñanza del error. Sienta, en efecto,
167. J. B. FRANZELIN,
De divina traditione et scriptura, Roma '1896, p. 200-210. Exposición
sucinta en Institutiones biblicae, p. 481 ss (A. FERNÁNDEZ). El
principio fue recordado por León x111 (cf. Ench. B., 109 y 143),
en una perspectiva más bien negativa, la de la problemática de la inerrancia.
168. Supra, p. 100 s,
132.
169. Supra, p. 152 s.
De divina traditione et scriptura, Roma '1896, p. 200-210. Exposición
sucinta en Institutiones biblicae, p. 481 ss (A. FERNÁNDEZ). El
principio fue recordado por León x111 (cf. Ench. B., 109 y 143),
en una perspectiva más bien negativa, la de la problemática de la inerrancia.
168. Supra, p. 100 s,
132.
169. Supra, p. 152 s.
como principio que
cada autor sagrado expresó la verdad divina según la luz que Dios le había
impartido en función de su misión particular y de su tiempo 170.
cada autor sagrado expresó la verdad divina según la luz que Dios le había
impartido en función de su misión particular y de su tiempo 170.
3. Teología de
la Iglesia
la Iglesia
La teología de la
Iglesia tiene por otra razón incidencias en la exégesis. Dios no depositó su
revelación en la Escritura a fin de que cada hombre vaya a buscarla en ella por
su propia cuenta con la asistencia del Espíritu Santo. Hizo de la Escritura un
ele-mento constitutivo de la Iglesia, a fin de que ésta pueda desempeñar su
misión de anunciar el evangelio a los hombres. Por la Iglesia es como la palabra
de Dios depositada en ila Escritura vuelve a adquirir vida para provocar en los
corazones la obediencia de la fe. Así tiene la Iglesia que desempeñar un papel
en la explicación de los textos sagrados, para que los hombres hallen en ellos
el único objeto de que dan testimonio estos textos: el evangelio, cuya
depositaria es ella. Sería por tanto una falacia oponer aquí la autoridad que
posee la Escritura corno palabra de Dios y el poder de interpretación que posee
la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo asistido por el Espíritu Santo, como si la
Escritura y la Iglesia fueran dos realidades yuxtapuestas, extrañas la una a la
otra, o como si su situación respectiva no pudiera concebirse sino en términos
de subordinación 171. En realidad el mismo Espíritu Santo
Iglesia tiene por otra razón incidencias en la exégesis. Dios no depositó su
revelación en la Escritura a fin de que cada hombre vaya a buscarla en ella por
su propia cuenta con la asistencia del Espíritu Santo. Hizo de la Escritura un
ele-mento constitutivo de la Iglesia, a fin de que ésta pueda desempeñar su
misión de anunciar el evangelio a los hombres. Por la Iglesia es como la palabra
de Dios depositada en ila Escritura vuelve a adquirir vida para provocar en los
corazones la obediencia de la fe. Así tiene la Iglesia que desempeñar un papel
en la explicación de los textos sagrados, para que los hombres hallen en ellos
el único objeto de que dan testimonio estos textos: el evangelio, cuya
depositaria es ella. Sería por tanto una falacia oponer aquí la autoridad que
posee la Escritura corno palabra de Dios y el poder de interpretación que posee
la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo asistido por el Espíritu Santo, como si la
Escritura y la Iglesia fueran dos realidades yuxtapuestas, extrañas la una a la
otra, o como si su situación respectiva no pudiera concebirse sino en términos
de subordinación 171. En realidad el mismo Espíritu Santo
170. Supra, p. 149 ss.
171. Es sabido que la
escolástica decadente del siglo xv, a la inversa de la teología medieval,
acentuó la disociación de la Escritura y de la Iglesia, considerada en su vida
actual. Este hecho explica que el problema Iglesia-Escritura pudiera
plantearse a los ojos de Lutero en forma de dilema (cf. G. H. TAVARD,
Écriture ou Église: La crise de la Réfarme. p. 73-99). En esta perspectiva
optó Lutero por la Escritura subordinándole la Iglesia, pues la palabra de
Dios «está incomparablemente por encima de la Iglesia; y en esta palabra no
tiene la Iglesia ningún poder de fundar, regular o hacer cosa alguna, sino que
ella, simple criatura, debe ser fundada, regulada y hecha» (citado ibid., p.
130). De ahí la definición de Melanchton: La Iglesia «significa la santa
reunión de los que participan juntamente en la comunión de este mismo
evangelio o de su doctrina y del mismo Espíritu Santo, el cual renueva,
santifica y gobierna los corazones» (ibid., p. 135). La institución
eclesiástica como tal no parece ya animada y gobernada por el Espíritu Santo.
Es posible que en la teología de finales de la edad media, el abuso del
juridicismo llevara a concebir el papel de la Iglesia y su relación con la
Escritura en términos de poder más que en términos de misión, y que la
posición de Lutero se explique en parte por una reacción excesiva contra esta
situación realmente criticable. En todo caso, ahí está el resultado: una
verdadera disolución de la noción de Iglesia.
171. Es sabido que la
escolástica decadente del siglo xv, a la inversa de la teología medieval,
acentuó la disociación de la Escritura y de la Iglesia, considerada en su vida
actual. Este hecho explica que el problema Iglesia-Escritura pudiera
plantearse a los ojos de Lutero en forma de dilema (cf. G. H. TAVARD,
Écriture ou Église: La crise de la Réfarme. p. 73-99). En esta perspectiva
optó Lutero por la Escritura subordinándole la Iglesia, pues la palabra de
Dios «está incomparablemente por encima de la Iglesia; y en esta palabra no
tiene la Iglesia ningún poder de fundar, regular o hacer cosa alguna, sino que
ella, simple criatura, debe ser fundada, regulada y hecha» (citado ibid., p.
130). De ahí la definición de Melanchton: La Iglesia «significa la santa
reunión de los que participan juntamente en la comunión de este mismo
evangelio o de su doctrina y del mismo Espíritu Santo, el cual renueva,
santifica y gobierna los corazones» (ibid., p. 135). La institución
eclesiástica como tal no parece ya animada y gobernada por el Espíritu Santo.
Es posible que en la teología de finales de la edad media, el abuso del
juridicismo llevara a concebir el papel de la Iglesia y su relación con la
Escritura en términos de poder más que en términos de misión, y que la
posición de Lutero se explique en parte por una reacción excesiva contra esta
situación realmente criticable. En todo caso, ahí está el resultado: una
verdadera disolución de la noción de Iglesia.
que inspiró a los
autores sagrados continúa obrando en la Iglesia por sus diversos carismas,
particularmente por los que están ligados con las funcionen de enseñanza y con
las responsabilidades pastorales 172. Por esto la Iglesia está
fundamentalmente armonizada con la Escritura; posee su sentido como por
instinto, de modo que no puede ni modificarlo ni dejar que quede abandonado elemento
alguno de su contenido 173. La manifestación de la palabra de Dios a
todo lo largo del tiempo de la Iglesia resulta de una dialéctica concreta, a la
que son igualmente necesarias la Escritura y la tradición eclesiástica
articulada sobre un magisterio174.
autores sagrados continúa obrando en la Iglesia por sus diversos carismas,
particularmente por los que están ligados con las funcionen de enseñanza y con
las responsabilidades pastorales 172. Por esto la Iglesia está
fundamentalmente armonizada con la Escritura; posee su sentido como por
instinto, de modo que no puede ni modificarlo ni dejar que quede abandonado elemento
alguno de su contenido 173. La manifestación de la palabra de Dios a
todo lo largo del tiempo de la Iglesia resulta de una dialéctica concreta, a la
que son igualmente necesarias la Escritura y la tradición eclesiástica
articulada sobre un magisterio174.
Hay que notar, sin
embargo, que la misión así definida versa sobre la interpretación doctrinal y la
inteligencia espiritual de los textos bíblicos, pero no afecta al
esclarecimiento de los problemas críticos que puedan plantearse acerca de ellos
cuando la fe no está implicada en los mismos. En efecto, este último punto no
pertenece a la herencia apostólica 175. Los que en el
transcurso de los siglas se han esforzado por hallar soluciones convenientes, lo
han hecho por 'su cuenta y riesgo, empeñándose únicamente ellos mismos. Así las
opiniones en estas materias han podido variar de un siglo a otro y de un exegeta
a otro 176 pues la hipótesis está indicada allí donde la verdad debe
ser objeto de búsqueda en lugar de poder ser afirmada dogmáticamente 177.
Más aún, estos problemas críticos han podido ser objeto de una creciente
toma de con-
embargo, que la misión así definida versa sobre la interpretación doctrinal y la
inteligencia espiritual de los textos bíblicos, pero no afecta al
esclarecimiento de los problemas críticos que puedan plantearse acerca de ellos
cuando la fe no está implicada en los mismos. En efecto, este último punto no
pertenece a la herencia apostólica 175. Los que en el
transcurso de los siglas se han esforzado por hallar soluciones convenientes, lo
han hecho por 'su cuenta y riesgo, empeñándose únicamente ellos mismos. Así las
opiniones en estas materias han podido variar de un siglo a otro y de un exegeta
a otro 176 pues la hipótesis está indicada allí donde la verdad debe
ser objeto de búsqueda en lugar de poder ser afirmada dogmáticamente 177.
Más aún, estos problemas críticos han podido ser objeto de una creciente
toma de con-
172. Supra, p. 88 ss.
173. Este punto
constituye uno de los resortes esenciales del estudio de K. RAHNER, Ueber
die Schriftinspiration (supra, p. 76 s).
constituye uno de los resortes esenciales del estudio de K. RAHNER, Ueber
die Schriftinspiration (supra, p. 76 s).
174. Volvemos a hallar
aquí un dato señalado en el cap. 1, supra, p. 59.64. El hecho lo estudia
largamente el cardenal JOURNET, Le message révélé, cap. 111 al v. Cf.
también P. LENGSFBtn, Tradition, $triture et Église, p.
200-228.
aquí un dato señalado en el cap. 1, supra, p. 59.64. El hecho lo estudia
largamente el cardenal JOURNET, Le message révélé, cap. 111 al v. Cf.
también P. LENGSFBtn, Tradition, $triture et Église, p.
200-228.
175. Por esto sería
sofístico, por ejemplo, querer zanjar la cuestión del autor de los salmos o de
Is 40 ss a base únicamente de Mc 1, 2-3 (que, por lo demás, cita también a Mal
3 bajo el nombre de Isaías) y de Mc 12, 36-37. El evangelista y
Cristo mismo se expresan aquí en el marco de las ideas del tiempo, sin querer
confirmarlas ni rectificar. las; pero su intención no es evidentemente la de
legar a la Iglesia una doctrina relativa a la autenticidad literaria del Salmo
110 y de Isaías... Importa conservar una concepción sana y clara del
testimonio apostólico, de sulobjeto y de su contenido.
176. Cf. la encíclica
Divino afflante Spiritu, en Ench. B., 555, 564-565.
Divino afflante Spiritu, en Ench. B., 555, 564-565.
177, Se menciona
explícitamente esta necesidad de la búsqueda en las cuestiones
críticas, ibid., 563. La posición adoptada sobre este punto por el
cardenal E. RUFFINt.
Literary Genres and Working Hypotheses, AER, 1961, p. 362-365, denota
una extraña confusión entre el punto de vista dogmático y el punto de vista
crítico, e ignora completamente el papel de la hipótesis en las ciencias
históricas.
ciencia, en la
que los descubrimientos modernos han desempeñado un papel capital poniendo en
evidencia hechos históricos o literarios que la antigüedad y la edad media no
habían sospechado siquiera. En este campo de trabajo, que está en pleno
desarrollo, basta, pues, con que los exegetas trabajen con la lealtad de su fe
conformándose con las enseñanzas doctrinales de la Iglesia, para que ésta
apoye su esfuerzo y les pida que perseveren en él resueltamente 178.
Puede darse ocasionalmente el caso de que la Iglesia intervenga en
cuestiones propiamente críticas cuando la fe o su inteligencia correcta entran
en juego en alguna manera — sea que so capa de crítica se corra riesgo de
desnaturalizar su contenido o que las hipótesis propuestas para resolver
ciertos problemas nuevos no hayan hallado todavía su formulación equilibrada.
En el primer caso las puestas en guardia o las condenaciones pronunciadas no
alcanzan evidentemente a la crítica misma, sino al abuso que se pueda hacer de
ella; en el segundo se trata de una intervención prudencial, que no tiene por
objeto contrarrestar o limitar el trabajo, sino orientarlo convenientemente,
dejando para más tarde la solución de las cuestiones que no están todavía
maduras 179. Entre 1900 y 1910, la encíclica Pamcendi era
del primer tipo 180, las respuestas de la
Comisión Bíblica, del segundo.
que los descubrimientos modernos han desempeñado un papel capital poniendo en
evidencia hechos históricos o literarios que la antigüedad y la edad media no
habían sospechado siquiera. En este campo de trabajo, que está en pleno
desarrollo, basta, pues, con que los exegetas trabajen con la lealtad de su fe
conformándose con las enseñanzas doctrinales de la Iglesia, para que ésta
apoye su esfuerzo y les pida que perseveren en él resueltamente 178.
Puede darse ocasionalmente el caso de que la Iglesia intervenga en
cuestiones propiamente críticas cuando la fe o su inteligencia correcta entran
en juego en alguna manera — sea que so capa de crítica se corra riesgo de
desnaturalizar su contenido o que las hipótesis propuestas para resolver
ciertos problemas nuevos no hayan hallado todavía su formulación equilibrada.
En el primer caso las puestas en guardia o las condenaciones pronunciadas no
alcanzan evidentemente a la crítica misma, sino al abuso que se pueda hacer de
ella; en el segundo se trata de una intervención prudencial, que no tiene por
objeto contrarrestar o limitar el trabajo, sino orientarlo convenientemente,
dejando para más tarde la solución de las cuestiones que no están todavía
maduras 179. Entre 1900 y 1910, la encíclica Pamcendi era
del primer tipo 180, las respuestas de la
Comisión Bíblica, del segundo.
178. Encíclica
Divina afflante Spiritu (en Ench. B., 561 y 564),
reproducido en cabeza de la instrucción sobre la verdad histórica de los
evangelios (21 de abril de 1964).
Divina afflante Spiritu (en Ench. B., 561 y 564),
reproducido en cabeza de la instrucción sobre la verdad histórica de los
evangelios (21 de abril de 1964).
179. Cf. las
puntualizaciones oficiosas dadas por la Comisión Bíblica sobre el alcance de
estos decretos, supra, p. 281, nota 147. Un ejemplo más claro todavía lo
ofrece el decreto del Santo Oficio sobre la «coma joánica» (1897), retirado
prácticamente por una interpretación oficial dada ulteriormente (1927); cf. A.
FautttET, en Introducción a la Biblia, t. tt, p. 626 s.
Sobre esta cuestión, cf. los esclarecimientos del cardenal C. Joua-NET, Le
message révélé, p. 147-150.
puntualizaciones oficiosas dadas por la Comisión Bíblica sobre el alcance de
estos decretos, supra, p. 281, nota 147. Un ejemplo más claro todavía lo
ofrece el decreto del Santo Oficio sobre la «coma joánica» (1897), retirado
prácticamente por una interpretación oficial dada ulteriormente (1927); cf. A.
FautttET, en Introducción a la Biblia, t. tt, p. 626 s.
Sobre esta cuestión, cf. los esclarecimientos del cardenal C. Joua-NET, Le
message révélé, p. 147-150.
180. Igualmente los
pasajes de la encíclica Humani generis, en que se trata de la Biblia
(Ench. B., 611-620). Nótese sin embargo que a todas luces la redacción de
esta encíclica no fue hecha por exegetas de profesión, pues la formulación de
los problemas en que está implicada la Biblia adolece de reales deficiencias;
no ya desde el punto de vista de la doctrina allí mencionada, sino desde el
punto de vista de la tecnicidad exegética. Bajo este aspecto hubiera sido de
desear más rigor y a la vez más matices, particular-mente en el uso o en la
apreciación de los textos del Génesis.
4. Escritura y
vida cristiana
vida cristiana
Los tres datos
teológicos que acabamos de citar no deben considerarse en abstracto, sino en
función del fin a que están ordenadas las
correspondientes realidades: no hay revelación, Escritura y ni siquiera Iglesia
sino con vistas a la salvación de los hombres, para permitirles entrar desde el
mundo en esa vida del hombre nuevo que constituye la existencia cristiana. Así
pues, también la interpretación de la Escritura en la Iglesia está ordenada a
esto. Por consiguiente, no basta con decir que la exégesis debe rebasar la
crítica y desembocar en la teología. Debe al mismo tiempo insertarse en la
acción pastoral de la Iglesia, gracias a la cual se anuncia el evangelio a los
hombres para permitirles encontrarse con el Dios vivo. Dado que la teología no
es un saber abstracto que se baste a sí mismo y pueda construirse
independientemente del tiempo, sino una inteligencia del misterio de fe, que la
vida cristiana pone en acto, es normal que la interpretación teológica de
los textos sagrados, que es la que señala a la crítica su fin, se subordine por
su parte a una interpretación existencial que haga que sus valores
penetren en la vida del pueblo cristiano 181. Considerando
los datos teológicos del problema de la hermenéutica, vemos ya esbozarse un
método complejo, cuyos mecanismos habrá que desmontar más adelante.
teológicos que acabamos de citar no deben considerarse en abstracto, sino en
función del fin a que están ordenadas las
correspondientes realidades: no hay revelación, Escritura y ni siquiera Iglesia
sino con vistas a la salvación de los hombres, para permitirles entrar desde el
mundo en esa vida del hombre nuevo que constituye la existencia cristiana. Así
pues, también la interpretación de la Escritura en la Iglesia está ordenada a
esto. Por consiguiente, no basta con decir que la exégesis debe rebasar la
crítica y desembocar en la teología. Debe al mismo tiempo insertarse en la
acción pastoral de la Iglesia, gracias a la cual se anuncia el evangelio a los
hombres para permitirles encontrarse con el Dios vivo. Dado que la teología no
es un saber abstracto que se baste a sí mismo y pueda construirse
independientemente del tiempo, sino una inteligencia del misterio de fe, que la
vida cristiana pone en acto, es normal que la interpretación teológica de
los textos sagrados, que es la que señala a la crítica su fin, se subordine por
su parte a una interpretación existencial que haga que sus valores
penetren en la vida del pueblo cristiano 181. Considerando
los datos teológicos del problema de la hermenéutica, vemos ya esbozarse un
método complejo, cuyos mecanismos habrá que desmontar más adelante.
181. A. Brey «Religionswissenschaftliche»
oder atheologische» E.eegese, en "Biblica», 1959, p. 339, subraya este
carácter existencial de la revelación; pero se aplica a distinguir los terrenos
propios de la exégesis, de la teología bíblica, de la teología moral y ascética,
de la predicación. ¿No convendría recordar al mismo tiempo su necesario enlace?
II. DATOS
CULTURALES
Hemos comprobado
también repetidas veces que con este ele-mento teológico' de la exégesis
cristiana, independiente de los tiempos y de los medios, se mezclaba siempre un
elemento cultural, variable como todos los hechos de civilización. El hecho de
que la interpretación de los textos inspirados haya podido tomar sucesivamente
sus procedimientos prácticos de la cultura judía del ambiente rabínico, del
alegorismo alejandrino, de la retórica latina, de la dialéctica formal del
aristotelismo medieval, etc., muestra su enraiza miento efectivo en las culturas
humanas del pasado. Ahora bien, también hoy día debemos realizar un
enraizamiento semejante, comprendiendo las legítimas exigencias de nuestra
cultura y apreciando'
en su justo valor los medios técnicos que nos proporciona. El contacto del
evangelio' con la cultura india o con la cultura china suscitaría quizá otros
problemas, aun cuando en nuestra época la interdependencia de las civilizaciones
ha universalizado ciertas exigencias de la cultura occidental. Sea de ello lo
que fuere, lo cierto es que nuestros contemporáneos no abordan espontánea-mente
la Biblia con la misma actitud de espíritu que los hombres de la antigüedad o de
la edad media, aun dejando aparte toda cuestión de fe. Al trazar la historia de
la exégesis desde el siglo xvi a nuestros días hemos visto precisarse poco a
poco los rasgos de esta mentalidad, que tiene sus puntos fuertes y sus puntos
flacos, pero que en todo caso rige los problemas concretos de la hermenéutica
contemporánea. Vamos a destacar tres aspectos principales de la misma.
también repetidas veces que con este ele-mento teológico' de la exégesis
cristiana, independiente de los tiempos y de los medios, se mezclaba siempre un
elemento cultural, variable como todos los hechos de civilización. El hecho de
que la interpretación de los textos inspirados haya podido tomar sucesivamente
sus procedimientos prácticos de la cultura judía del ambiente rabínico, del
alegorismo alejandrino, de la retórica latina, de la dialéctica formal del
aristotelismo medieval, etc., muestra su enraiza miento efectivo en las culturas
humanas del pasado. Ahora bien, también hoy día debemos realizar un
enraizamiento semejante, comprendiendo las legítimas exigencias de nuestra
cultura y apreciando'
en su justo valor los medios técnicos que nos proporciona. El contacto del
evangelio' con la cultura india o con la cultura china suscitaría quizá otros
problemas, aun cuando en nuestra época la interdependencia de las civilizaciones
ha universalizado ciertas exigencias de la cultura occidental. Sea de ello lo
que fuere, lo cierto es que nuestros contemporáneos no abordan espontánea-mente
la Biblia con la misma actitud de espíritu que los hombres de la antigüedad o de
la edad media, aun dejando aparte toda cuestión de fe. Al trazar la historia de
la exégesis desde el siglo xvi a nuestros días hemos visto precisarse poco a
poco los rasgos de esta mentalidad, que tiene sus puntos fuertes y sus puntos
flacos, pero que en todo caso rige los problemas concretos de la hermenéutica
contemporánea. Vamos a destacar tres aspectos principales de la misma.
1. El pensamiento
científico
científico
Siempre ha existido
en los hombres la preocupación por conocer objetivamente el secreto de las cosas
sensibles, y sería ingenuo atribuir a los antiguos una credulidad que no tenían.
Sin embargo, no se puede negar que el auge de das ciencias modificó
pro-fundamente a partir del siglo' xvi la representación del universo
y del hombre, considerados en su estado actual y en su devenir secular. El mundo
moderno prosigue infatigablemente sus investigaciones en el estudio' de los
fenómenos cósmicos, vitales, psicofisiológicos, sociales, etc., no sólo para
conocerlos mejor, sino' para influir en ellos y dominarlos. Ahora bien, el
pensamiento antiguo tenía en este sentido otras coordenadas.
en los hombres la preocupación por conocer objetivamente el secreto de las cosas
sensibles, y sería ingenuo atribuir a los antiguos una credulidad que no tenían.
Sin embargo, no se puede negar que el auge de das ciencias modificó
pro-fundamente a partir del siglo' xvi la representación del universo
y del hombre, considerados en su estado actual y en su devenir secular. El mundo
moderno prosigue infatigablemente sus investigaciones en el estudio' de los
fenómenos cósmicos, vitales, psicofisiológicos, sociales, etc., no sólo para
conocerlos mejor, sino' para influir en ellos y dominarlos. Ahora bien, el
pensamiento antiguo tenía en este sentido otras coordenadas.
Tomemos un ejemplo
de la cosmología. En el medio pagano, el mundo a triple nivel (cielos, tierra,
infiernos), entregado con el tiempo cíclico a la ley del eterno retorno, estaba
en íntima comunicación con el universo del mito, y la concepción de la
existencia humana estaba estrechamente ligada a esta cosmología y a esta
mitología. En la revelación bíblica, la reducción de todas las cosas al estado
de criaturas sometidas a Dios (Gén 1, 28-29) desmitificó radicalmente las
realidades cósmicas y fundó religiosamente el poder del hombre sobre las cosas;
al mismo tiempo la teología del designio de
salvación hizo entrever a su verdadera luz la dimensión temporal e histórica de
la existencia humana. Pero a pesar de esta revolución en el pensamiento, la
imagen del mundo a triple nivel siguió subsistiendo en la expresión de la
doctrina hasta el Nuevo Testamento: pensemos en el descenso de Cristo a los
infiernos (Act 1, 24; Ef 4, 9) y en su ascensión a los cielos. Así el lenguaje
original de la revelación, que pasó por lo demás a la catequesis cristiana,
hunde sus raíces en una representación precientífica del universo., No es que
con ello opere una verdadera mitificación de la doctrina, paralela a las que
estaban en vigor en el paganismo de la época 182, sino en el sentido de que a
partir de ahí construye cierto número de símbolos, de los que se sirve para
hablar del Dios vivo, considerado en sí mismo y en sus relaciones con los
hombres. De aquí resulta entre la Biblia y los espíritus modernos una diferencia
de tonalidad que no afecta sólo' al terreno de las ideas claras, sino
que alcanza hasta a las infraestructuras del universo mental, y en ambos casos
el lenguaje manifiesta las unas y las otras 183
de la cosmología. En el medio pagano, el mundo a triple nivel (cielos, tierra,
infiernos), entregado con el tiempo cíclico a la ley del eterno retorno, estaba
en íntima comunicación con el universo del mito, y la concepción de la
existencia humana estaba estrechamente ligada a esta cosmología y a esta
mitología. En la revelación bíblica, la reducción de todas las cosas al estado
de criaturas sometidas a Dios (Gén 1, 28-29) desmitificó radicalmente las
realidades cósmicas y fundó religiosamente el poder del hombre sobre las cosas;
al mismo tiempo la teología del designio de
salvación hizo entrever a su verdadera luz la dimensión temporal e histórica de
la existencia humana. Pero a pesar de esta revolución en el pensamiento, la
imagen del mundo a triple nivel siguió subsistiendo en la expresión de la
doctrina hasta el Nuevo Testamento: pensemos en el descenso de Cristo a los
infiernos (Act 1, 24; Ef 4, 9) y en su ascensión a los cielos. Así el lenguaje
original de la revelación, que pasó por lo demás a la catequesis cristiana,
hunde sus raíces en una representación precientífica del universo., No es que
con ello opere una verdadera mitificación de la doctrina, paralela a las que
estaban en vigor en el paganismo de la época 182, sino en el sentido de que a
partir de ahí construye cierto número de símbolos, de los que se sirve para
hablar del Dios vivo, considerado en sí mismo y en sus relaciones con los
hombres. De aquí resulta entre la Biblia y los espíritus modernos una diferencia
de tonalidad que no afecta sólo' al terreno de las ideas claras, sino
que alcanza hasta a las infraestructuras del universo mental, y en ambos casos
el lenguaje manifiesta las unas y las otras 183
El papel propio de
la hermenéutica consiste en tender un puente entre estos dos mundos, en hacer
inteligible a los modernos un mensaje que se vertió primitivamente en otras.
categorías de pensamiento, en traducirlos para ellos sin traicionarla ni perder
nada de él, en hallar en ellos los puntos de enganche que permitan anclarlo en
sus espíritus, no como un cuerpo extraño que' subsiste en virtud de
la mera costumbre, ,sino como un elemento vital perfectamente asimilado. Para
llevar a cabo este difícil quehacer, importa evidentemente no constituir el
espíritu moderno en algo absoluto cegándose para no ver sus límites y sus
lagunas. Por ejemplo, el modo de pensar científico y técnico no tiene capacidad
universal. Es impotente para franquear por sí mismo el umbral de la inte-
la hermenéutica consiste en tender un puente entre estos dos mundos, en hacer
inteligible a los modernos un mensaje que se vertió primitivamente en otras.
categorías de pensamiento, en traducirlos para ellos sin traicionarla ni perder
nada de él, en hallar en ellos los puntos de enganche que permitan anclarlo en
sus espíritus, no como un cuerpo extraño que' subsiste en virtud de
la mera costumbre, ,sino como un elemento vital perfectamente asimilado. Para
llevar a cabo este difícil quehacer, importa evidentemente no constituir el
espíritu moderno en algo absoluto cegándose para no ver sus límites y sus
lagunas. Por ejemplo, el modo de pensar científico y técnico no tiene capacidad
universal. Es impotente para franquear por sí mismo el umbral de la inte-
182. Sorprende ver el
puesto que asigna Bultmann a estos elementos del lenguaje neotestamentario,
cuando lo compara con el de la gnosis contemporánea calificándolo de «mítico».
Cf. Nouveau. Testament et mytkologie, trad. fr. en L'interprétation
du Nouveau Testament, p. 138-146; Sur la démytkisation, ibid., p.
184 ss. Cf. R. MARLÉ, Bultmann et l'interprétation du Nouveau
Testament, p. 49.56.
puesto que asigna Bultmann a estos elementos del lenguaje neotestamentario,
cuando lo compara con el de la gnosis contemporánea calificándolo de «mítico».
Cf. Nouveau. Testament et mytkologie, trad. fr. en L'interprétation
du Nouveau Testament, p. 138-146; Sur la démytkisation, ibid., p.
184 ss. Cf. R. MARLÉ, Bultmann et l'interprétation du Nouveau
Testament, p. 49.56.
183. Por lo demás, la
dificultad del diálogo efectuado en estas condiciones no con-cierne únicamente
a la Biblia, sino a todo lo que se relaciona con la fe; cf. F. Russo, Cent
années d'un dialogue difficile entre la science et la foi (vol.
colectivo), París 1962, p. 239-266.
rioridad humana,
y con más razón el de las realidades trascendentes : si se quiere hallar
acceso a estos dominios reservados, hay que seguir los caminos del pensamiento
simbólico, de la fenomenología y de la abstracción filosófica, todo lo cual
tiene su dialéctica y su lenguaje propio. Negarse a entrar por estos caminos
sería mutilar fatalmente el espíritu humano. Ahora bien, la mayor disonancia
que se acusa entre la Biblia y buen número de nuestros contemporáneos viene
precisamente del hecho de que en ellos ciertas funciones del espíritu sufren
de grave insuficiencia 184, que el intérprete de la Biblia
debe tratar primero de remediar. Una vez precisado este punto, no deja de ser
cierto que el problema de la hermenéutica se plantea hoy en términos muy
diferentes de como se planteaba para san Agustín o para santo Tomás. Bultmann
ha intentado precisar sus datas definiendo su quehacer como una
desmiti'ficación 185 La expresión no es feliz por razón de su
ambigüedad; el método' preconizado impone más reservas todavía, pues sacrifica
ciertos puntos esenciales del testimonio de la Escritura 186. Pero el problema
es real, y el exegeta tiene el deber de afrontarlo resueltamente si quiere
cumplir con su quehacer de teólogo y enfrentarse con sus responsabilidades
pastorales.
y con más razón el de las realidades trascendentes : si se quiere hallar
acceso a estos dominios reservados, hay que seguir los caminos del pensamiento
simbólico, de la fenomenología y de la abstracción filosófica, todo lo cual
tiene su dialéctica y su lenguaje propio. Negarse a entrar por estos caminos
sería mutilar fatalmente el espíritu humano. Ahora bien, la mayor disonancia
que se acusa entre la Biblia y buen número de nuestros contemporáneos viene
precisamente del hecho de que en ellos ciertas funciones del espíritu sufren
de grave insuficiencia 184, que el intérprete de la Biblia
debe tratar primero de remediar. Una vez precisado este punto, no deja de ser
cierto que el problema de la hermenéutica se plantea hoy en términos muy
diferentes de como se planteaba para san Agustín o para santo Tomás. Bultmann
ha intentado precisar sus datas definiendo su quehacer como una
desmiti'ficación 185 La expresión no es feliz por razón de su
ambigüedad; el método' preconizado impone más reservas todavía, pues sacrifica
ciertos puntos esenciales del testimonio de la Escritura 186. Pero el problema
es real, y el exegeta tiene el deber de afrontarlo resueltamente si quiere
cumplir con su quehacer de teólogo y enfrentarse con sus responsabilidades
pastorales.
184. En ciertos casos
se puede incluso hablar de verdadera atrofia. Es sabido en qué términos
líricos celebró la prensa comunista la primera expedición de un cosmonauta,
verdadera «ascensión» del hombre, durante la cual no se encontró ningún Dios
en el cielo... La confusión sería irrisoria si no manifestara la radical
cerrazón de cierta mentalidad materialista, ebria de conocimientos técnicos,
para todo lo que se relaciona con lo espiritual.
se puede incluso hablar de verdadera atrofia. Es sabido en qué términos
líricos celebró la prensa comunista la primera expedición de un cosmonauta,
verdadera «ascensión» del hombre, durante la cual no se encontró ningún Dios
en el cielo... La confusión sería irrisoria si no manifestara la radical
cerrazón de cierta mentalidad materialista, ebria de conocimientos técnicos,
para todo lo que se relaciona con lo espiritual.
185. Cf. los artículos
y obras mencionados en la p. 274, nota 115.
y obras mencionados en la p. 274, nota 115.
186. Se puede dar a
las palabras el sentido que se quiera con tal que se las defina. Y todavía
conviene que la definición adoptada no introduzca subrepticiamente en la
discusión, con apariencias de objetividad, la conclusión que se quiere
demostrar sirviéndose de ellas. Ahora bien, la concepción bultmaniana del mito
depende en realidad de varios principios a
priori, que Bultmann no somete nunca a crítica. 1) Una concepción
positivista de la ciencia, del espíritu científico, del método histórico, en
nombre de la cual todo el contenido del Nuevo Testamento se ve inmediatamente
clasificado, apreciado, repartido en dos categorías distintas: lo «mítico», a
lo que se supone refractario todo espíritu moderno, y lo «no mítico», a lo que
debe necesariamente reducirse el mensaje de la Escritura. 2) Una concepción
estrictamente luterana de la fe, concebida como la pura aceptación de la palabra
por la que Dios me asegura que me salva, con exclusión de todo conocimiento
posible de lo que es Dios en sí mismo, de lo que son los actos por los que opera
la salvación de los hombres, de lo que es su presencia en el mundo o su
presencia en el hombre; todo lo que no cae dentro de la fe reducida a estos
límites, pertenece al orden del mito, no ya que carezca de significado, sino que
se lo considera como traducción «mítica» de la experiencia de la fe, enfocada en
cuanto a su contenido pura-mente existencial. El cientismo positivista
conduciría lógicamente a Bultmann a un agnosticismo radical; se libra de él por
una «decisión de fe», que en realidad pertenece al puro fideísmo y en la que el
conocimiento de fe queda vaciado de su contenido; cf. L. MALEVEZ, Le message
chrétien et le Mythe: La théologie de Rudolf Bultmann, Brujas-París 1954, p.
152-157; cf. también A. VÓGTLE, Revelación y mito, Herder, Barcelona
1965. Sin embargo, F. REFOULÉ, La vague bultmannienne, RSPT, 1964, p.
253-259, prefiere insistir aquí en la dependencia de Bultmann con respecto a
Kierkegaard.
2. La función
crítica del espíritu
crítica del espíritu
El auge de la
crítica desde el Renacimiento ha plasmado también el espíritu de nuestros
contemporáneos; más o menos profundamente según el grado de cultura
alcanzado por cada uno de ellos, pero de un modos siempre real, puesto que la
misma enseñanza primaria trata ya de despertar el espíritu crítico en
el niño. La mentalidad que de ahí resulta se expone ciertamente a dar en un racionalismo
difuso 187, ingenuamente ufano de sí mismo; este defecto
es al verdadero espíritu crítico lo que la credulidad supersticiosa es a la fe.
Sea de ello lo que fuere, frente a la Biblia tendrán los modernos
espontáneamente la tendencia a no aceptar el contenido de lbs textos sagrados
sin un examen racional, a suscitar a propósito de ellos cuestiones cruciales:
¿se trata de una obra auténtica de tal autor?, ¿es histórica?, ¿de dónde
proviene?, etc. La manera de hacer estas preguntas podrá mostrar un simplismo
desconcertante, indicio de una cultura superficial: un libro es literariamente
auténtico, o es obra de un falsario; un relato es histórico, o es una leyenda
sin interés ni valor, etc. La concepción positivista de la historia 188,
cuya crítica hacen incluso algunos historia-dores de hoy, sigue pesando
gravemente sobre otros muchos 189, y a fortiori sobre la masa de los
lectores que no están a la altura de esta problemática tan compleja. Esto no
quita que las cuestiones suscitadas existan realmente. Los que trataran de
resolverlas dogmáticamente
partiendo de lo que ellos consideran como
la tradición de la Iglesia, situarían la apologética en un círculo vicioso: para
fundar la fe ¿se pueden sacar argumentos de posiciones críticas impuestas por la
misma fe? Así la apologética defensiva
crítica desde el Renacimiento ha plasmado también el espíritu de nuestros
contemporáneos; más o menos profundamente según el grado de cultura
alcanzado por cada uno de ellos, pero de un modos siempre real, puesto que la
misma enseñanza primaria trata ya de despertar el espíritu crítico en
el niño. La mentalidad que de ahí resulta se expone ciertamente a dar en un racionalismo
difuso 187, ingenuamente ufano de sí mismo; este defecto
es al verdadero espíritu crítico lo que la credulidad supersticiosa es a la fe.
Sea de ello lo que fuere, frente a la Biblia tendrán los modernos
espontáneamente la tendencia a no aceptar el contenido de lbs textos sagrados
sin un examen racional, a suscitar a propósito de ellos cuestiones cruciales:
¿se trata de una obra auténtica de tal autor?, ¿es histórica?, ¿de dónde
proviene?, etc. La manera de hacer estas preguntas podrá mostrar un simplismo
desconcertante, indicio de una cultura superficial: un libro es literariamente
auténtico, o es obra de un falsario; un relato es histórico, o es una leyenda
sin interés ni valor, etc. La concepción positivista de la historia 188,
cuya crítica hacen incluso algunos historia-dores de hoy, sigue pesando
gravemente sobre otros muchos 189, y a fortiori sobre la masa de los
lectores que no están a la altura de esta problemática tan compleja. Esto no
quita que las cuestiones suscitadas existan realmente. Los que trataran de
resolverlas dogmáticamente
partiendo de lo que ellos consideran como
la tradición de la Iglesia, situarían la apologética en un círculo vicioso: para
fundar la fe ¿se pueden sacar argumentos de posiciones críticas impuestas por la
misma fe? Así la apologética defensiva
187. Supra, p.
266 es.
188. Supra, p. 159.
189.
Particularmente sobre Bultmann mismo, cuyo radicalismo deriva en línea recta de
la crítica liberal, centrada sobre la historia «objetiva» (cf. p. 270 s): Por el
hecho de testimoniar los evangelios de la fe en el mensaje pascual, no pueden
dar un conocimiento objetivo del Jesús de la historia.
de los siglos xviii
y xix había pretendido siempre probar
racionalmente las
posiciones conservadoras a que se adhería, mostrando así indirectamente que la
fe misma tiene necesidad de comprobar su solidez racional para ser un acto
auténticamente humano.
y xix había pretendido siempre probar
racionalmente las
posiciones conservadoras a que se adhería, mostrando así indirectamente que la
fe misma tiene necesidad de comprobar su solidez racional para ser un acto
auténticamente humano.
De hecho esta
apologética ponía en una situación falsa a la exégesis. El intérprete de la
Escritura debe purificar su corazón a fin de tenerlo dispuesto para acoger la
palabra de Dios; pero al mismo tiempo debe sacar el mayor partido posible de sus
potencias intelectuales, no sólo para comprender esta palabra, sino también para
conocer las condiciones en que llega a él, que es todo el objeto de la crítica.
Quieran o no, nuestros contemporáneos se ven enfrentados con la historia bíblica
y con los textos que a ella se refieren, como realidades humanas de las que no
pueden prescindir y que les dirigen una pregunta fundamental, la misma que hizo
Jesús a sus discípulos: «¿Quién decís vosotros que soy yo?» Magnífica ocasión
para el exegeta cristiano para entrar resuelta-mente en el juego y desempeñar en
él su papel... Debe, pues, tomar en serio ese deseo que tienen los hombres de
hoy de no creer con los ojos cerrados y de conocer el por qué de las cosas; él
mismo debe aportar al estudio de la Biblia una inteligencia aguda, que muestre
su comprensión profunda de los problemas planteados por ella; debe usar a cada
instante de un método riguroso para enfocar la verdad de la Escritura en las
condiciones concretas en que se nos presenta, definiendo exactamente su campo
sin confundirla con las opiniones particulares de los exegetas antiguos en
ciertos puntos controvertidos. En una palabra, debe hacer su trabajo con
verdadera probidad intelectual: su estudio teológico de los textos sagrados no
perderá nada con ello, y todo lo ganará el valor de su testimonio tributado a
Cristo.
apologética ponía en una situación falsa a la exégesis. El intérprete de la
Escritura debe purificar su corazón a fin de tenerlo dispuesto para acoger la
palabra de Dios; pero al mismo tiempo debe sacar el mayor partido posible de sus
potencias intelectuales, no sólo para comprender esta palabra, sino también para
conocer las condiciones en que llega a él, que es todo el objeto de la crítica.
Quieran o no, nuestros contemporáneos se ven enfrentados con la historia bíblica
y con los textos que a ella se refieren, como realidades humanas de las que no
pueden prescindir y que les dirigen una pregunta fundamental, la misma que hizo
Jesús a sus discípulos: «¿Quién decís vosotros que soy yo?» Magnífica ocasión
para el exegeta cristiano para entrar resuelta-mente en el juego y desempeñar en
él su papel... Debe, pues, tomar en serio ese deseo que tienen los hombres de
hoy de no creer con los ojos cerrados y de conocer el por qué de las cosas; él
mismo debe aportar al estudio de la Biblia una inteligencia aguda, que muestre
su comprensión profunda de los problemas planteados por ella; debe usar a cada
instante de un método riguroso para enfocar la verdad de la Escritura en las
condiciones concretas en que se nos presenta, definiendo exactamente su campo
sin confundirla con las opiniones particulares de los exegetas antiguos en
ciertos puntos controvertidos. En una palabra, debe hacer su trabajo con
verdadera probidad intelectual: su estudio teológico de los textos sagrados no
perderá nada con ello, y todo lo ganará el valor de su testimonio tributado a
Cristo.
Más abajo habremos
de precisar la manera como la crítica (literaria, histórica, filosófica) puede
articularse sobre la teología y sobre la acción pastoral de la Iglesia 190.
Por el momento limitémonos a comprobar esta necesidad. En efecto, en ello
no se trata de una mera oportunidad táctica o de una concesión a las calamidades
de nuestro tiempo. Se trata de una exigencia normal de la razón
de precisar la manera como la crítica (literaria, histórica, filosófica) puede
articularse sobre la teología y sobre la acción pastoral de la Iglesia 190.
Por el momento limitémonos a comprobar esta necesidad. En efecto, en ello
no se trata de una mera oportunidad táctica o de una concesión a las calamidades
de nuestro tiempo. Se trata de una exigencia normal de la razón
190. Infra, p.
457-464.
457-464.
humana, que se
armoniza plenamente con el carácter verdadera-mente humano de los libros
sagrados y de. la historia que refieren. Así debemos felicitarnos de
que la cultura moderna ponga a nuestra disposición un instrumenta de trabajo
que, en su punto. preciso, se demuestra más perfeccionado y mejor
adaptado a su objeto que el alegorismo alejandrino y la dialéctica aristotélica,
junto con las reglas de los gramáticos antiguos y modernos.
armoniza plenamente con el carácter verdadera-mente humano de los libros
sagrados y de. la historia que refieren. Así debemos felicitarnos de
que la cultura moderna ponga a nuestra disposición un instrumenta de trabajo
que, en su punto. preciso, se demuestra más perfeccionado y mejor
adaptado a su objeto que el alegorismo alejandrino y la dialéctica aristotélica,
junto con las reglas de los gramáticos antiguos y modernos.
3. La reflexión
sobre el sentido de la existencia
sobre el sentido de la existencia
Hay finalmente un
aspecto del pensamiento contemporáneo con el que la hermenéutica debe mantener
estrecha relación: es la re-flexión sobre el sentido de la existencia.
Los hombres de hoy, creyentes o ateos, se interrogan a este propósito en dos
perspectivas diferentes, que difícilmente logran conciliar. El hombre existe
corno individuo y como sociedad. El individuo está lanzado a la historia y se
pregunta cuál es en estas condiciones el sentido, de su des-tino; pero la
historia a su vez no es un objeto en sí: es el devenir de la sociedad humana,
cuyo significado y término plantean a todo espíritu reflexivo un problema
imposible de eludir. Los sistemas filosóficos que. se aplican a estas cuestiones
oscilan entre dos a'ctitudes. Los unos (particularmente la posteridad die Hegel
y de Marx) ponen en primer término la historia, cuyo 'secreto piensan
poseer, y en función de ella atribuyen un sentido a la existencia de los
individuos 191. Los otros (de Nietzsche a la corriente
existencialista), no teniendo esta fe en el sentido de la historia, buscan lo,
que puede justificar la existencia de los individuos considerada en estas
condiciones concretas de historicidad 192.
aspecto del pensamiento contemporáneo con el que la hermenéutica debe mantener
estrecha relación: es la re-flexión sobre el sentido de la existencia.
Los hombres de hoy, creyentes o ateos, se interrogan a este propósito en dos
perspectivas diferentes, que difícilmente logran conciliar. El hombre existe
corno individuo y como sociedad. El individuo está lanzado a la historia y se
pregunta cuál es en estas condiciones el sentido, de su des-tino; pero la
historia a su vez no es un objeto en sí: es el devenir de la sociedad humana,
cuyo significado y término plantean a todo espíritu reflexivo un problema
imposible de eludir. Los sistemas filosóficos que. se aplican a estas cuestiones
oscilan entre dos a'ctitudes. Los unos (particularmente la posteridad die Hegel
y de Marx) ponen en primer término la historia, cuyo 'secreto piensan
poseer, y en función de ella atribuyen un sentido a la existencia de los
individuos 191. Los otros (de Nietzsche a la corriente
existencialista), no teniendo esta fe en el sentido de la historia, buscan lo,
que puede justificar la existencia de los individuos considerada en estas
condiciones concretas de historicidad 192.
191. Sentido cristiano
del AT, p. 96 s. En este punto Hegel y Marx dependen a su
vez de la filosofía de las luces, en la que la reflexión sobre la historia
toma cuerpo en las obras de J. G. HERDER, Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit, y Auch cine Philosophie der Geschichte. Ahora
bien, esta reflexión es un calco de la teología cristiana de la historia y
de la escatología bíblica (cf. H. J. FRACS, Geschichte der
historischkritischen Erforsclun'g des A. T., p. 111-116). Bajo ropajes
diferentes es flagrante la misma dependencia en el sistema hegeliano (que lo
confiesa francamente) y en la escatología marxista (que lo niega
rotundamente). El éxito de todas estas filosofías laicizadas de la historia
¿no se deberá en gran parte al hecho de que desde el siglo xvui la teología
cristiana de la historia sufría el mismo eclipse que la exégesis bíblica? Cf.
Sentido cristiano del AT, p.
85.
del AT, p. 96 s. En este punto Hegel y Marx dependen a su
vez de la filosofía de las luces, en la que la reflexión sobre la historia
toma cuerpo en las obras de J. G. HERDER, Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit, y Auch cine Philosophie der Geschichte. Ahora
bien, esta reflexión es un calco de la teología cristiana de la historia y
de la escatología bíblica (cf. H. J. FRACS, Geschichte der
historischkritischen Erforsclun'g des A. T., p. 111-116). Bajo ropajes
diferentes es flagrante la misma dependencia en el sistema hegeliano (que lo
confiesa francamente) y en la escatología marxista (que lo niega
rotundamente). El éxito de todas estas filosofías laicizadas de la historia
¿no se deberá en gran parte al hecho de que desde el siglo xvui la teología
cristiana de la historia sufría el mismo eclipse que la exégesis bíblica? Cf.
Sentido cristiano del AT, p.
85.
192. A
decir verdad, la preocupación por la historicidad
no se reintroduce en la
reflexión sobre
la existencia sino con el sistema de Heidegger (Sein und Zeit, 1927);
Cf. M. HEIDEGGER, Qu'est-ce que la métaphysique, trad.
fr. de H. Corbin, París 1951, p. 168-208; (este § 83 de Sein und
Zeit sobre «Temporalidad e historicidad» no figura todavía en el t. i de
la trad. fr.: L'étre et le temes, por R. BoasiM y H. DE \VAELENS, París
1964).
Las cuestiones
así suscitadas — sentido de la historia y sentido de la existencia — son
fundamentales. Ahora bien, a éstas precisa-mente aporta una respuesta
la revelación contenida en la Escritura, rebasando los límites de la simple
reflexión filosófica, pero proporcionando el marco en que ésta puede hallar su
verdadero equilibrio sin denegar ninguno de sus datos. Cuando el exegeta
descifra el mensaje de la Escritura para hacerlo accesible a los otros
hombres no debe, pues, perder nunca de vista su carácter histórico y
existencial, pues sólo a este precio puede mostrar la permanente actualidad de
la revolución bíblica. Una exégesis teológica que concibiera la verdad
de la Escritura bajo una forma intemporal, emparentada con las ideas
platónicas, constituiría una verdadera traición 193. En efecto, la
palabra de Dios que yo me esfuerzo por descifrar en la Biblia me revela en
realidad el misterio de mi existencia en el mundo y en la historia, por el
hecho de que a mí mismo, al mismo tiempo que 'al mundo y a la historia,
me sitúa frente a Dios. De rechazo, los problemas mismos de mi
existencia en el mundo y en la historia me predisponen para descubrir el
sentido auténtico de la palabra de Dios transmitida por la Escritura, y
librarme así de las tentaciones de una especulación abstracta, en la que los
datos bíblicos se organizaran en saber sistemático independientemente de la
vida real de los hombres. Bultmann, sentando el principio de una exégesis
existenciaria, en la que la hermenéutica bíblica y la hermenéutica de
la existencia se condicionen mutuamente, ha tocado incontestablemente el
núcleo de la cuestión 194. Esto no quiere' decir
que se pueda aceptar sin crítica su manera de concebir la exégesis existenciaria, particularmente por lo que hace al uso' de la
problemática de Heidegger para de-
así suscitadas — sentido de la historia y sentido de la existencia — son
fundamentales. Ahora bien, a éstas precisa-mente aporta una respuesta
la revelación contenida en la Escritura, rebasando los límites de la simple
reflexión filosófica, pero proporcionando el marco en que ésta puede hallar su
verdadero equilibrio sin denegar ninguno de sus datos. Cuando el exegeta
descifra el mensaje de la Escritura para hacerlo accesible a los otros
hombres no debe, pues, perder nunca de vista su carácter histórico y
existencial, pues sólo a este precio puede mostrar la permanente actualidad de
la revolución bíblica. Una exégesis teológica que concibiera la verdad
de la Escritura bajo una forma intemporal, emparentada con las ideas
platónicas, constituiría una verdadera traición 193. En efecto, la
palabra de Dios que yo me esfuerzo por descifrar en la Biblia me revela en
realidad el misterio de mi existencia en el mundo y en la historia, por el
hecho de que a mí mismo, al mismo tiempo que 'al mundo y a la historia,
me sitúa frente a Dios. De rechazo, los problemas mismos de mi
existencia en el mundo y en la historia me predisponen para descubrir el
sentido auténtico de la palabra de Dios transmitida por la Escritura, y
librarme así de las tentaciones de una especulación abstracta, en la que los
datos bíblicos se organizaran en saber sistemático independientemente de la
vida real de los hombres. Bultmann, sentando el principio de una exégesis
existenciaria, en la que la hermenéutica bíblica y la hermenéutica de
la existencia se condicionen mutuamente, ha tocado incontestablemente el
núcleo de la cuestión 194. Esto no quiere' decir
que se pueda aceptar sin crítica su manera de concebir la exégesis existenciaria, particularmente por lo que hace al uso' de la
problemática de Heidegger para de-
193. Tal no fue el
caso — notémoslo — en la antigüedad patrística ni en la edad media, por grande
que fuera entonces la importancia del utillaje platónico o aristotélico en la
expresión de la teología. ¿Es tan cierto que se pueda decir lo mismo de la
escolástica moderna en el pasado y todavía en el presente?
caso — notémoslo — en la antigüedad patrística ni en la edad media, por grande
que fuera entonces la importancia del utillaje platónico o aristotélico en la
expresión de la teología. ¿Es tan cierto que se pueda decir lo mismo de la
escolástica moderna en el pasado y todavía en el presente?
194. R.
MAREÉ, Bultmann et 1'interprétation
du N. T., p. 73-97. Cf. las dos exposiciones de Bultmann mismo en
trad. fr. en L'interprétation du Nouveau Testament, p. 153-183 y
197-218.
MAREÉ, Bultmann et 1'interprétation
du N. T., p. 73-97. Cf. las dos exposiciones de Bultmann mismo en
trad. fr. en L'interprétation du Nouveau Testament, p. 153-183 y
197-218.
finir la existencia
cristiana 195 y a la reducción del mensaje bíblico a un llamamiento a
la decisión de fe, con exclusión de toda revelación objetiva de verdades
sobrenaturales 196. Pero estas serias reservas sobre su
sistema de interpretación no deben impedirnos sostener firmemente con él que la
exégesis bíblica debe efectivamente ser existenciario 197,
tanto por fidelidad a la Escritura como por consideración con las exigencias del
hombre de hoy. No sería justo que, so pretexto de oponerse a las mutilaciones
que impone Bultmann a la doctrina cristiana tradicional, se le impusiera la
mutilación inversa dejando en la sombra uno de sus elementos esenciales.
cristiana 195 y a la reducción del mensaje bíblico a un llamamiento a
la decisión de fe, con exclusión de toda revelación objetiva de verdades
sobrenaturales 196. Pero estas serias reservas sobre su
sistema de interpretación no deben impedirnos sostener firmemente con él que la
exégesis bíblica debe efectivamente ser existenciario 197,
tanto por fidelidad a la Escritura como por consideración con las exigencias del
hombre de hoy. No sería justo que, so pretexto de oponerse a las mutilaciones
que impone Bultmann a la doctrina cristiana tradicional, se le impusiera la
mutilación inversa dejando en la sombra uno de sus elementos esenciales.
195. En principio
niega Bultmann haber construido su teología sobre la filosofía de Heidegger;
si utiliza a Heidegger, es que, a su parecer, «Heidegger no ha hecho sino
redescubrir la ontología neotestamentaria» comprendida según la tradición
protestante (A. MALEr, Mythos et Logos, La pensée de Rudolf Bultmann,
p. 307). Es por lo menos interesante comprobar esta dependencia de Heidegger
con respecto a la teología luterana. Pero la total coherencia y la plena
fidelidad de su ontología con respecto al mensaje del Nuevo Testamento no
dejan por ello de ser problemáticas, pues esta coherencia y esta fidelidad
sólo son ciertas con respecto a las interpretaciones propuestas por Bultmann.
Cf. un ejemplo en el texto sobre La historicidad del <Date-in» y de la fe,
en L'interprétation du Nouveau Testament, p. 114 ss. Estas reservas
no tienen por objeto negar las influencias cristianas subyacentes al
pensamiento de Heidegger, que van desde san Agustín hasta Kierkegaard (cf. A.
D. SERTILLANGES, Le Christianisme et les philosophies, París 1941, t.
II, p. 540 s). Pero otra cuestión es la de si la ontología de Heidegger
corresponde en todos los puntos a las exigencias de la fe cristiana.
niega Bultmann haber construido su teología sobre la filosofía de Heidegger;
si utiliza a Heidegger, es que, a su parecer, «Heidegger no ha hecho sino
redescubrir la ontología neotestamentaria» comprendida según la tradición
protestante (A. MALEr, Mythos et Logos, La pensée de Rudolf Bultmann,
p. 307). Es por lo menos interesante comprobar esta dependencia de Heidegger
con respecto a la teología luterana. Pero la total coherencia y la plena
fidelidad de su ontología con respecto al mensaje del Nuevo Testamento no
dejan por ello de ser problemáticas, pues esta coherencia y esta fidelidad
sólo son ciertas con respecto a las interpretaciones propuestas por Bultmann.
Cf. un ejemplo en el texto sobre La historicidad del <Date-in» y de la fe,
en L'interprétation du Nouveau Testament, p. 114 ss. Estas reservas
no tienen por objeto negar las influencias cristianas subyacentes al
pensamiento de Heidegger, que van desde san Agustín hasta Kierkegaard (cf. A.
D. SERTILLANGES, Le Christianisme et les philosophies, París 1941, t.
II, p. 540 s). Pero otra cuestión es la de si la ontología de Heidegger
corresponde en todos los puntos a las exigencias de la fe cristiana.
196. Para Bultmann, si
la cruz y la resurrección de Cristo constituyen el objeto del mensaje de
salvación, lo es únicamente en el sentido de que por la cruz de Cristo
significó Dios a los hombres su decisión de salvarlos del pecado y de la
muerte, invitándolos así a una decisión de fe que les abra la existencia
escatológica. Pero este significado de la cruz-resurrección con respecto a la
existencia del hombre carece de todo soporte ontológico. Porque referir el
valor de la cruz a la encarnación de Cristo o comprender su resurrección como
una realidad que afectara a su corporeidad, seria mitificar el mensaje de la
cruz (cf. L'interprétation du Nouveau Testament, p. 172-183; A. Manar,
op. cit., p. 141-171). Esta posición de principio está estrechamente ligada
con ciertas opciones críticas tajantes, que prolongan el radicalismo de la
antigua escuela liberal, pero que Bultmann no pone nunca en cuestión porque a
sus ojos constituyen la Ciencia (con mayúscula). Aquí también podemos
permitirnos formular ciertas dudas. Podemos preguntar-nos, por ejemplo, si
este radicalismo crítico no dependerá del pensamiento del ahombre natural»,
que Bultmann entiende precisamente descubrir hasta en los teólogos. Si es así,
todo su envite es falso. Sobre la objetividad del conocimiento de fe y la
posibilidad de la teología objetiva, cf. las observaciones de J. CAHILL,
Bultmann and Post-Bultmann Tendencies, CBQ, 1964, p. 171-175.
la cruz y la resurrección de Cristo constituyen el objeto del mensaje de
salvación, lo es únicamente en el sentido de que por la cruz de Cristo
significó Dios a los hombres su decisión de salvarlos del pecado y de la
muerte, invitándolos así a una decisión de fe que les abra la existencia
escatológica. Pero este significado de la cruz-resurrección con respecto a la
existencia del hombre carece de todo soporte ontológico. Porque referir el
valor de la cruz a la encarnación de Cristo o comprender su resurrección como
una realidad que afectara a su corporeidad, seria mitificar el mensaje de la
cruz (cf. L'interprétation du Nouveau Testament, p. 172-183; A. Manar,
op. cit., p. 141-171). Esta posición de principio está estrechamente ligada
con ciertas opciones críticas tajantes, que prolongan el radicalismo de la
antigua escuela liberal, pero que Bultmann no pone nunca en cuestión porque a
sus ojos constituyen la Ciencia (con mayúscula). Aquí también podemos
permitirnos formular ciertas dudas. Podemos preguntar-nos, por ejemplo, si
este radicalismo crítico no dependerá del pensamiento del ahombre natural»,
que Bultmann entiende precisamente descubrir hasta en los teólogos. Si es así,
todo su envite es falso. Sobre la objetividad del conocimiento de fe y la
posibilidad de la teología objetiva, cf. las observaciones de J. CAHILL,
Bultmann and Post-Bultmann Tendencies, CBQ, 1964, p. 171-175.
197. Es la conclusión
de H. BoulnealD, Bultmann et la théologie catholique, BCE, 1961, p. 455
s (reproducido en Logique de lo foi, París 1964, p. 141 ss) y de
G. Hamo IlürrL, op. cit. en la p. 274, nota 115, que trata de esbozar una
integración de la aportación de Bultmann en la teología católica.
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